Müslüman-Sosyalist-Feminist Siyaset ve Türkiye’nin Üç Kutbu

“Arkadaşımız Fuat Kına, Türkiye’nin mevcut siyasi kutuplarını tahlil ederek müslüman-sosyalist-feminist bir okuma gerçekleştiriyor. Yazı, ezilenlerin mücadele deneyimlerinden doğan ve henüz adını konmamış bir siyasal yönelimin gücü ve imkanı üzerine düşünmeye davet ediyor.”

Ezme-ezilme ilişkilerini tersyüz etme iddiasıyla yola çıkan mücadelelerin önemli bir kısmı, ne yazık ki ya dar kadroların sınırlarını aşamıyor, ya da Türkiye’nin egemen iki siyasal kutbunun yerleşik kültürel çerçeveleri içinde etkisizleşiyor. Tam bu noktada, memleketin sınıfsal, toplumsal cinsiyete dayalı ve etnik temelli çelişkilerini mevcut kültürel kampların diliyle yeniden üretmeden ele alabilecek; bugünkü sosyalist feminist siyasetin ulaşamadığı geniş bir toplumsal zemine temas edebilecek bir siyasal yönelime olan ihtiyaç daha da belirginleşiyor. Peki, Müslüman sosyalist feminist (MSF) siyaset bu ihtiyaca nasıl ve nereden yanıt verebilir?

Yakın zaman önce kamusal ideolojileri şehir düzeyinde analiz ederek, merkez partileri ya da siyasal elitleri bypass edip doğrudan sıradan halkın gündelik siyasal eğilimleri üzerinden Türkiye’nin ideolojik eksenlerini ve kutuplarını ortaya koyan bir çalışma gerçekleştirdik (Kına, 2024). Analiz temelde tabandaki ayrışmaların tek başına klasik sol–sağ gibi bir eksen üzerinden anlaşılamayacağını ortaya koyuyor. Bulgulara göre Türkiye’de taban siyaseti, iki ana eksen ve üç kutup etrafında şekillenen kompleks ama oldukça analitik bir kompozisyondan oluşuyor. Bu yazı, ilgili analizin sonuçlarının kısa bir özetinden yola çıkarak Türkiye’de MSF siyasetinin konumuna ve işlevine dair bir akıl yürütmeye dayanıyor.

Türkiye’de siyaset yıllardır seküler sol ile muhafazakâr sağ arasında sıkışmış iki kutuplu bir düzen içinde düşünülüyor. Oysa bu denklem, toplumsal gerçekliğin yalnızca bir parçasını yansıtıyor. İnsanların gündelik sosyal medya paylaşımlarını gerçek nüfusa projekte ederek icra edilen analiz, Türkiye’deki kamu ideolojilerinin yalnızca sol–sağ üzerinden değil, aynı zamanda belirgin bir seküler–dindar ekseniyle birlikte düşünülmek zorunda olduğunu ortaya koyuyor. Çalışmanın ampirik çıktılarına göre bu iki eksen birbiriyle eş düzeyde önemli. Birinci eksen, sosyalizm, sosyal demokrasi, feminizm ve Kürt hareketi gibi ideolojilerin bir ucunda; Kemalizm ve milliyetçiliğin ise diğer ucunda yer aldığı siyasi eksen. İkinci olarak, bir yanda Kemalizm ve feminizmin, diğer yanda ise İslamcılık ve muhafazakârlığın temsil ettiği kültürel eksen. Aşağıdaki figür ideolojilerin bu iki eksen (x ve y eksenleri) içerisindeki konumunu gösteriyor. Kelimelere dökünce karmaşık gözüken bu iki eksenli ideolojik çerçeve aslında figüre bakarak kolayca anlaşılabilir.

Bu noktada, analizde kullanılan verinin tümüyle sıradan vatandaşların gündelik paylaşım deneyimleri ve bunların şehir seviyesindeki ortalamaları üzerinden hesaplandığını bir kez daha vurgulamak yerinde olabilir. Zira ne elitler düzeyinde ne de kuramsal olarak İslamcılığın ve muhafazakarlığın sola Kemalizmden daha yakın olduğunu söylemek gerçekçi olmazdı. Ancak taban siyasetindeki denk gelişler açısından Kemalizmin genelde sağ seküler bir coğrafi yoğunlaşma ile atbaşı gitmesi, ya da Türkiye işçi sınıfının dini yönelimleri düşünüldüğünde İslamcılığın hafifçe sola doğru yatık olması anlamlı gelebilir. Gebze sanayi havzasının zaman içerisinde sosyalist solun kalesinden milli görüşün kalesine dönüşmesi bunu doğruluyor.

Bu iki eksen etrafında şekillenen ideolojik konumlanmalar, şehir düzeyindeki dağılımlar üzerinden okunduğunda, üç temel küme, kutup veya blok ortaya çıkıyor: Batı ve Güney kıyılarında yoğunlaşan, merkez/sağ eğilimli, seküler bir blok; İç Anadolu ve Karadeniz’de yoğunlaşan, sağ-muhafazakâr ve dindar bir blok; ve özellikle Kürt illerinde öne çıkan, sol eğilimli ve yine yoğunluklu olarak dindar kültürel kodlara sahip üçüncü bir blok. Çalışma esasında hiçbir seçim ya da parti analizine dayanmadığı halde, bu üç kutbun dağılımını incelediğimizde adeta Türkiye’nin 2024 yerel seçim sonuç haritası gibi bir tablo karşımıza çıkıyor. Buna göre Türkiye’nin taban siyasetinde AKP-MHP-BBP-YRP-SP gibi partilere denk sayılabilecek merkez sağ ve dindar, CHP-İYİP gibi partilerde temsil bulan merkez sağ ve seküler, Kürt Hareketinin belirleyici olduğu coğrafyada kendisini hissettiren sol ve dindar şeklinde üç temel taban eğilimi öne çıkmış durumda. 

Türkiye haritası üzerinde sol ve dindar diye etiketlenmiş bir blok görmek Türkiye’nin batısındaki okuyucuyu şaşırtmış olabilir, şaşırtmalıdır da. Ancak “iki aşamalı denetimsiz yapay zeka modellerimizin” de onayladığı üzere, Türkiye’nin taban siyasetinde tam da böyle bir ideolojik dağılım var.¹ Hatta biraz daha cüretkar söylersek, Türkiye’nin şehir düzeyinde en solcu siyasi tabanı, aynı zamanda en dindar tabanı da sayılabilir.

Bulgulara tekrar döneceğiz ama önce siyasi tarih içerisinde bu bulguların anlamını eşeleyelim. Cumhuriyetin yüz yıllık tarihi, kabaca iki ana hattın çekişmesiyle geçti: merkez sağ bir konumda yer alan seküler ve merkez sağ bir konumda yer alan dindar çizgiler arasında bir çekişme. Burada kast edilen aslında CHP ile Demokrat Parti geleneği arasındaki rekabetin tarihi. Elbette bu ikili yapının şekillenişi neredeyse altı asırlık Osmanlı mirasına ve imparatorluk bakiyesine dayanıyor. Geç Osmanlı modernleşmesini omuzlayan genç ve sorgulayıcı kuşak, bu bakiyenin siyasi yetersizliği ve Cumhuriyetin kuruluşuyla birlikte devletin dümenine geçti. Türk modernleşmesinin en cancanlı ve aynı zamanda en can yakıcı kısmı da yine bu kuşağın öncülüğünde şekillendi. Ardından küllerinden doğan muhalefet hattı, daha çok Anadolu muhafazakârlığına yaslanan, imparatorlukla gönül bağını koparamamış–ya da Cumhuriyetle gönül bağı kuramamış–bir toplumsal reflekste kök buldu. Buraya kadarki hikaye tanıdık gelmiştir muhakkak.

1920’ler ve 1930’ların başında yaşanan yoğun inşa ve tasfiye süreçleri, veya 1970’lerdeki gibi devasa sosyal patlamalar birer istisna olmak üzere, 1990’lara kadar siyasetin sosyo-kültürel izdüşümü bu iki büyük hegemonik güç tarafından belirlendi. Yakın siyasi tarihte yeniden inşanın alabildiğine yoğunlaştığı dönemlerden biri olan 1990’lara geldiğimizde, üçüncü bir blok siyaset sahnesine girdi: Ardı ardına kapatılıp tekrar açılan Kürt Siyasi Partileri. 

Bu yıllarda elbette İslami hareket de kendi bağımsız sözünü siyasete taşıma gayreti içerisinde ve oldukça güçlüydü. 1990’larda İslamcılar potansiyel olarak bağımsız bir siyasi blok sayılabilirlerdi. Ancak dönemin İslamcılarının kahir ekseriyeti çok geçmeden sistemle politik ve kültürel mesafesini kaybedip ikinci kutbun, yani merkez sağ dindar kutbun içerisinde eriyeceklerdi. Ancak Kürt hareketi erimek şöyle dursun; mevcut rejimle arasındaki aşılmaz tarihsel mesafe, merkez siyasette alternatif bir temsil konumunun bulunmayışı, 100 yılı geçkin bir tarihsel haklılıktan ve direniş mirasından meşruiyet bulması gibi sebeplerle 2000’ler boyunca siyasi varlığını ve otonomisini derinleştirdi. Bugünden baktığımızda artık Kürt hareketinin Türkiye’deki üçüncü büyük siyasal kutup haline geldiğini rahatlıkla söyleyebiliyoruz.

Bu yalnızca siyasal alanda değil, kültürel tahayyülde de bir yarılma anlamına geliyordu. Kürt hareketi, seküler veya muhafazakar yönleriyle ana akım siyasetin sınırlarına hapsolmadan, halkın inançla kurduğu ilişkiyi araçsallaştırmadan ve dışlamadan, kendi varlığını merkez siyasete dayatabilen bir çizgi yarattı. Devletin yerine göre seküler, yerine göre mukaddesatçı otoriterliğine karşı gelişen bu alternatif konum, aynı zamanda sol muhalefetin halkla kuramadığı bağı da kuruyordu. 

Böylece Türkiye koşullarında hem dini hem seküler tahakküm mekanizmalarına aynı anda mesafe alabilen bir siyasi/kültürel pozisyon ortaya çıktı. Bu pozisyon, Türkiye siyasetinde dini referansları taşıyan ama bunları iktidar aygıtının dışında örgütleyebilen yegane çizgidir aynı zamanda. Yani 1990’lar İslamcılarının yitik hayallerini gerçekleştiren de yine Kürt hareketi oldu. Kürt hareketinin siyasi öncüleri, gündelik hayatlarında ne kadar seküler pratiklere sahip olsalar da, hareketin 2000’ler boyunca geçirdiği dönüşüm halkla birlikte dönüşmenin fevkalade bir örneği sayılabilir. Bu yıllarda diyanetin resmî cumalarına karşı halkın sivil cumaları örgütlendi; devletin mahkemelerine alternatif olarak, belediyelerde halk tarafından meşruiyeti tanınan kadılar için odalar tahsis edildi; Kürt mollaları, mücadelenin birer öznesi olarak sürece dahil edildiler. Kısacası, Kürt hareketi yalnızca üçüncü bir siyasal kutup olmakla kalmadı, aynı zamanda kültürel olarak da Türkiye’nin seküler-dindar ikiliğini yerinden oynatan bir üçüncü yolun taşıyıcısı hâline geldi.

Tüm bunlar sebebiyle, bu topraklarda adı konmamış bir MSF siyasi kültürünün mümkün kıldığı ve bu siyasi kültürü yıllardır yeniden yeniden mümkün kılan esasında bu üçüncü bloktur diyebiliriz. Burada iki yönlü bir ilişkiden bahsediyoruz. Kürt hareketinin Türkiye’nin üçüncü hegemonik gücü olmasını sağlayan kültürel örgütlülük, bugün artık bizzat hareketin örgütlediği ve nefes imkanı verdiği MSF bir taban yöneliminden başkası değil. Hatta bunun merkez siyaset ve siyasi elitler düzeyinde Hüda Kaya, Ömer Faruk Gergerlioğlu veya rahmetli Sırrı Süreyya Önder gibi oldukça görünür karşılıkları da mevcut. Kürt hareketinin taban siyasetiyle kurabildiği ilişkinin öyküsü MSF siyaset için hem bir ders, hem de bir imkan mahiyeti taşıyor.

MSF siyaset, Türkiye’nin batısında seküler solun kültürel kodlarıyla uyuşmadığı, muhafazakârlar tarafından ise kolaylıkla “fitneci”, “bozguncu”, “sapkın” ya da “din düşmanı” olarak etiketlenebildiği için kendi adıyla çağrılma cüretini henüz kendisinde bulamadı. 1990’larda ana akım dindarlar tarafından “solcu” oldukları tekfir edilen genç İslamcılar, 2010’larda bizzat kendileri bu tasfiyenin uygulayıcılarına dönüştüler. Ramazan ayında grev yapan oruçlu işçiye gün ortasında yiyecek ikram eden seküler dostların cehaletine kıyasla bu çok daha kasti bir hamleydi muhakkak. Ancak halkın gündelik siyasal dili ve kültürel aidiyetleri, çoğu siyasi örgütün program metinlerindeki sınırlar kadar steril ve keskin değil. 

Elbette mücadele dönüştürür ve dönüştürmelidir. Diyarbakır’ı feminizmin kalesi haline getiren süreç bunun iyi bir örneği sayılabilir. Ancak mücadele sadece mücadele edenleri değil, mücadele edilenleri de, mücadeleyi örgütleyenleri de dönüştürür ve dönüştürmelidir. O halde ezilenler kendi özgürleşme süreçlerini nereden ve ne şekilde anlamlandırıyorlarsa, mücadelenin de oradan ve o şekilde yükselmesini beklemek makul hale gelir. Mevcut zülum sistemlerine karşı mücadelenin en etkili formu, yine ezilenlerin mücadeleye yükledikleri özsel anlamı en iyi kavrayan bir bakış tarafından icra edilebilir. Türkiye’nin kadim iki kutuplu siyasetinde kendisine kocaman bir yarık açabilen üçüncü kutbun örneğinde olduğu gibi. Eğer 1990’ların İslamcıları dindar bir kültür inşa etmenin peşinden koşmak yerine kendilerini emekçilerin ve diğer tüm ezilenlerin gerçek gündemine yakınlaştırabilselerdi, belki bu paye onlara (da) yazılırdı.

Bu açıdan, MSF siyasetin mevcut ve tarihsel formlarıyla İslamcılıktan ayrıştığı bir diğer önemli nokta da kimliklenme meselesidir. Dinin siyasetle etkileşime girebilmesi İslamcıların önemli bir kısmı için bir tür kimliklenme ile mümkün olageldi. Dinin muhtevası araçsallaşırken sağladığı toplumsal meşruiyet ise din adamlarının biçimler üzerinde kurduğu egemenliği tahkim etmek dışında bir amaca hizmet etmedi. Ancak MSF siyaset, İslamcılığın önemli bir kısmından farklı olarak, din-siyaset ilişkisini bir kimlik üzerinden değil, farklı bağlamlarda farklı biçimler alabilen ahlaki bir yönelimle gerçekleştirdi veya gerçekleştiriyor. Bu teoriden çok iktidarla kurulan ilişkinin gündelik izdüşümlerinden kaynaklı bir fark. Yani MSF’deki “M” siyasette bir kimlikten ziyade bir sıfat olarak yer alırken, “S” ve “F” ise doğrudan mücadelenin zeminiyle ilgilidir diyebiliriz. Bu nedenle MSF, dinin kendisini bir kimlik olarak kuşanmıyor. Allah adına değil, Allah için mücadele etmeye gönderme yapıyor.

Emekçi sınıflar arasında, hem içinde Allah korkusu taşıyıp hem eşitlik talep eden, hem anti-kapitalist, anti- emperyalist bir duygu besleyip hem de İslami referanslarla konuşan bir siyasi kültür var. Geleneksel ailelerde doğup Meryem kıssasına hayranlık duyarak büyüyen çok sayıda genç kadın kendisini kadın hareketi içerisinde konumlandırıp her sene kız kardeşleriyle birlikte 8 Mart ve 25 Kasım’larda partiarkaya lanet okuyor. Yer yer Kürt hareketi içinde, yer yer bağımsız kadın örgütlenmeleri ya da yerel emek direnişleriyle beliren bu damar, henüz adı konmamış bir siyasetin tüm kuşatmalara rağmen kendi dilini konuşabildiğini gösteriyor. Bu yönelim çoktandır var. Eksik olan yalnızca onu telaffuz edecek cesaret.

[1] Tam bu noktada not edelim. İlgili okuyucu tüm bu modeller ve tanımlarla ilgili detayları makalenin önbasım olarak yayınlanmış versiyonunda bulabilir. Sosyal medya kullanıcılarının dijital izlerini tahminlemede kullanılan ideoloji modelleri, Tanıl Bora’nın “Cereyanlar” kitabındaki kuramsal çerçeve baz alınarak geliştirilmiştir. Bununla birlikte ilgili analiz, sosyal medya platformlarının yapısal yanlılıklarından yola çıkarak söz konusu büyüklükleri yeniden ağırlıklandırıp gerçek nüfusa projekte ederek kullanıyor:  Kına, M. Fuat. (2024). Exploring the Ideological Landscape of X/Twitter Users in Türkiye: Political and Cultural Axes. https://osf.io/preprints/socarxiv/kp7s2_v2