Halifenin Yeniden Kazanımı Şartlarında İslamcılık*

Sinan Kızılkaya’nın, 15-16 Haziran 2013 tarihinde İDE tarafından düzenlenen “Neo-liberal Dönemde İslamcılık” başlıklı sempozyumda yaptığı konuşmasını kıymetli buluyor, gözden geçirilmiş halini dikkatinize sunuyoruz..

İki özel örnekle başlamak istiyorum.

İlki Sulukule olayı. Bir tehcir meselesi olarak düşünüyorum bu olayı. Muhafazakar ya da İslami değerlere sahip bir parti eliyle, bildiğimiz uzun tarih boyunca aynı bölgede meskun insanlar artık o bölgede yaşamaya layık olmadıklarına yönelik bir vurguyla mahallelerinden sökülüp atıldılar ve buna yönelik müslüman mahallesinden bir itiraz dile getirilmedi. Bu iş yapılırken çingenelerin kötü olduğu, günah işlediği, suç işlediğine yönelik bir söylem sürekli dolaşımda tutuldu. Birkaç yıl sonra burada yeni ve muhafazakar bir estetik görsellikle, yeni sınıfsal gösterenlerle dolu bir Sulukule yaşamı göreceğiz muhtemelen. Bu olgunun günahı bir tarafta dursun.

İkinci mesele, Yahya Kemal’in “Süleymaniyede Bayram Sabahı” şiiri ile ilgili. Yahya Kemal’e dair, dinin kültürel bir öğe olarak anlatılaştırıldığını söyleyen şerhi bir tarafa koyarak düşünelim. Bu şiir, Osmanlı toplumunda mahalle ile caminin organik ilişkisinin varlığı şartlarında yazılabilmişti. Dün, burada Bünyamin Bezci, dört İslamcılık ideal tipi ortaya koydu: toplumsal, düşünsel, siyasal ve bireysel islamcılık tipleri. Bu kavramsallaştırmanın uygunluğuna karşı bazı şerhlerim olmakla beraber burada bahsi geçen toplumsal islamcılığı, toplumsal doku içinde yaşatılan bir olgu olarak anlayınca, mahalleyi parçalayan ve bizim de kabullendiğimiz neo-liberal kentsel dönüşüm şartlarında, artık bu ve benzer şiirlerin yazılabilmesinin imkanını kaybettik. Bunun üzerine de tekrar düşünmeliyiz. Mesela geçenlerde Ekrem Dumanlı, epey geç olmakla beraber, Süleymaniye’nin cemaatsizleşmesini yazmıştı[1]. Bunun niçin bu kadar geç anlaşıldığı bir tarafta kalsın, ama artık Süleymaniye gibi camilerin etrafındaki meskûn cemaatin ibadetgâhı olmaktan çıkıp bir dindarlık turizminin ara sıra doldurabildiği bir camiye dönüşmesini unutmayalım.

İslamcılığın son on yıllık macerasını daha önce karizmatik liderlikle imtihan olarak düşünmüştüm. Ama şimdi “halifenin kaybı” ve “halifenin yeniden kazanılması” çizgisi içinde düşünebiliriz gibime geliyor. Bilirsiniz, islamcılığın halife-sonrası şartlarda bir karşı-duruş olarak tanımlanmasına yönelik sosyal bilimcilik pratiğinin çalışmaları oldu. Aynı zamanda “fıkh”ın uygulanabilirliğini fesheden bir ortam olarak halife-sonrasılığın bir sürgünlük haline denk düştüğü yönünde tanımlamaya da bu analizlerde rastlaşmıştık. Bu analizleri yükseltenlerin analitik çıkarımın sonucu olarak nereye vardığı, ayrı bir soru olarak dursun; fakat müslüman aydının bilinçaltında yeniden kazanılmış halifeye yönelik çok güçlü bir algının izlerini artık görebiliyoruz. Özellikle karizmatik liderlikle imtihan şeklinde meseleyi düşünüp tanımladıktan sonra, bu toprakların önemli bir aliminin bir yazısında “seçilmiş meşru lider” koduyla Erdoğan’ın tanımladığına şahit olmuştum[2]. Bu tanımlamanın yazının bağlamı içinde demokratik meşruiyetten daha çok dini meşruiyeti imgeleyen ve bu haliyle “halife” kavramına atıf yapan bir kodlama olduğunu düşünüyorum. Bugün itibariyle karşımızdaki sorun “halifenin yeniden kaybı korkusu” olarak gelişiyor ve bundan dolayı da bütün iradenin halifeye devrine dönüşen bir siyasi ortam doğuruyor.

Bu olgu karşısında, halifenin kaybına daha önce, kendilerinden önceki gelenek içinde örneği olmayan büyük bir kriz anında, gösterilen üç refleksi yeniden hatırlatmak gerekiyor. Elmalı, M. Akif ve Said Nursi aynı krize karşı birbirinden farklı tutumlar sergilediler. Ben özellikle bu tutumlar arasında Said Nursi’nin refleksini öne çıkarmak istiyorum[3]. Nursi, çöküşün hemen öncesinde İstanbul’a geldiğinde entelektüel-siyasi merkezin imtiyazlı bir üyesi olması fırsatına sahip oldu. Burada edindiği tanınırlığı nedeniyle daha sonra Ankara hükümeti ile girdiği ilişki içinde de yeni sistemin imtiyazlı bir üyesi olma fırsatına sahipti. Fakat kendi ahlaki değerleriyle yeni sistem içinde siyaset icra edebilmesinin mümkün olmadığını gördüğü noktada her şeyden fedakarlık ederek tamamen sistem dışına çekilmeye, sürgüne çıkmaya karar verdi. Bu kararın alındığı koşulları yeniden hatırlamak gerekirse; bir siyasi gövdenin/devletin varoluş kavgasının halen devam ettiği ve bunun aynı zamanda İslam’ın geleceği ile de irtibatlı olduğu bir dönemde siyasi sistemin dışına çekilme kararı söz konusuydu. Aslında İslamcılık dediğimiz bütün birikim, bu insanların ahlaki değerleriyle yaşayamayacakları bir sistemden çekilmelerini öneren “garip”likleri üzerinden oluşmuş bir mirastır. Bu minvalde “Gül Yetiştiren Adam” örneği, tekil bir örnek olmaktan öte, geleneğimizdeki gariplik kodunu yeniden ve birçok yerde aynı anda işleten bir rol-model olarak düşünülmelidir. Burada aynı zamanda Kürt medresesinin Osmanlı idari hukuku içindeki yerleşik yerini 1923’le beraber kaybettikten sonra gösterdiği hicrete çıkma refleksini de düşünebiliriz. Bu medreselerin devlete rağmen gösterdikleri varoluş refleksini ve uzun süren sürgün koşullarında bildikleri fıkhı zamanla kaybetmelerini de ayrıca düşünmeliyiz.

Bugün için İslamcı kadrolar, gariplerin mirasından devşirdiği birikimi neo-kemalist siyasallığın, kültürelliğin bir devamı olarak işletmeyi tercih etmiş durumdadır. Kemalizmi burada aslında çok kabaca, toplumsal çeşitliliğe karşı güvensizlik siyaseti ve ontik bir tedirginlik olarak düşünüyorum. Bu anlamada; dün, burada Pakistan örneği işlendiğinde gündeme gelen Cinnah’ı da bir Kemalist olarak düşünmek gerekir. Tam da bu nedenle Kemalizmi sadece Türkiye’ye has bir olgu olarak düşünmemeliyiz. Yine modern bir ulus-devlet olarak ortaya çıkan Pakistan örneğine baktığımızda, “müslüman ulus”una ait bir devletin meşruiyeti çok tartışılabilir bir bağlama düşüyor. Dün, Salim Çevik’in anlattığı Pakistan’ı hatırlayınca, bugüne kadar Türkiye’de Pakistan üzerine söylenen sözlerin çok da doğru olamayan bir bağlamda dile geldiğini görmeliyiz. En basitinden, bir devleti kurmanın karşılığında Hind alt kıtasında ortaya çıkan insani maliyetin ağırlığı, Türkiye’nin Kürt meselesi özelinde de tartışabileceğimiz bir hattı bize gösteriyor. Pakistan’ın kuruluşunu hatırladığımızda; Cinnah, İkbal, Azad ve Mevdudi’nin tutumlarını dört farklı tutum örneği olarak ciddiyetle düşünmeliyiz. Mesela İkbal, Türkiye’de çok sevilir ama aslında tam bir seküler aydın gibi devlet arzusu eşliğinde düşünür ve geleneksel alim-fıkıh refleksini bir tarafa atarak insani maliyeti hiçe sayar.

Aslında bizi Kemalizm karşısında asıl çaresiz bırakan olgu halifenin kaybına eşlik eden fıkhın kaybıdır. Fıkhın kaybı bizi üç temel düzlemde zora soktu. Siyasi, iktisadi ve toplumsal/insani ilişkiler alanında. Bu noktada, Mekki-Medeni ayrımını bir imge olarak yeniden yardıma çağırmak istiyorum. Türkiye İslamcılığı aslında uzun dönem Mekki dönemi yaşadı, geçmişte yürüyen tartışmalara baktığımızda bunun ne kadar güçlü bir imge olarak işlediğini görebiliriz. Bugün, halifenin yeniden kazanılması şartlarında, hepimiz kendimizi Medeni döneme geçmiş varsayıyoruz. Fakat Mekki ile Medeni dönem arasında asli bağlayıcı fıkhın inşasıydı. Müslümanlar Mekki dönemin şartlarında kendilerini bağlayacak, eylemlerinin çerçevesini oluşturacak ahlaki-dini kodları anonimleştirerek, yani herkes için tanınır noktaya çıkararak, Medeni döneme geçtiler. Buna karşın, biz Mekki olduğunu varsaydığımız dönemde, kaybettiğimiz fıkhın inşası için hiçbir çaba göstermeden Medeni olduğunu varsaydığımız dönemin gerekliliklerine uyduk. Ve fıkıh inşa edemeden vardığımız koşullarda bizim yerimize karar alma hakkını, yeniden kazanılmış halifeye devrederek sorumluluğumuzu terk ettik. Fıkhın yokluğu şartlarında halifenin eyleminin denetlenmesini mümkün kılacak ilkeler olmadığı için eski tartışma hatlarının mirasını da hiçe saydık.

Ben burada “fıkıh” kavramını her müslüman için geçerli ve farkında olunan bir ahlaki kodun anonimliği anlamında, her müslümanın kendisi ve cemaati için iyi ile kötüyü ayırt etmesini sağlayan genel-geçer bilinirlilik anlamında kullandığımı belirtmek istiyorum.

Fıkhın kaybı siyasi alanda; iktidar merkezleri, siyasi yapılar ve süreçlerle gireceğimiz ilişkilerin ahlaki çerçevesinin uzun vadede kaybı anlamına geliyor. Bu nedenle girdiğimiz angajmanların ahlaki açıdan denetlenebilirliği mümkün olamadı. Bu durum özellikle son dönemde, Gezi sürecinde görüldü ki; iktidarın toplumsal olanla çatışmaya girdiği momentte panik ve korku haliyle, ontik bir tedirginlikle iktidar bloğuna yapışıp mevzi alma, bütün enerjinin halifenin haklılaştırımına aktarımı gibi bir işleyişe yol açıyor. Angajmanın mahiyeti, ilke düzeyinde siyasi eylemin denetimine alan bırakmıyor.

Fıkhın kaybının iktisadi alandaki sonucu da ilginç oldu. İktisadi ilişkilere dâhil olan bir müslümanın buradaki eyleminin ahlaki kodlarının çoğunlukla kaybolduğunu gördük. Aslında noe-liberalliğin nasıl olup bu kadar normalleştiğini biraz da bu açıklamaktadır. Mesela zengin olan her müslüman için farz olan zekât sorumluluğunun nasıl yerine getirileceğine dair genelleşmiş bir ameli formda ortaklaşabilmiş değiliz. Oysa fıkıh bu ortaklığı sağlıyor ve her müslümanın diğerine nasihat edebileceği düzlemi önümüze seriyordu.

Başka bir kritik alan ise toplumsal/insani ilişki alanı. Burada komşumuzla, mahallemizde bizim gibi olmayan bir kişiyle, aileyle nasıl bir temelde ilişki kuracağımız konusunda temel kodları uzun vadede yitirdik. Bugün, Ali Ulvi Kurucu örneği gündeme geldi. Osmanlı toplumsallığının ortalama bir müslümanı olarak düşünüp Kurucu’nun hatıratına baktığımızda; mesela sarhoş komşusu, çingene komşusu ile kurduğu ilişkinin benzerini bugün biz kuramıyoruz. Komşumuz yaşam biçimimize uymadığı noktada, ona karşı sorumluluğumuzu ilişkimizi kesmek üzerinden belirliyoruz. Bu örnek bile fıkhın kaybının maliyetini bize bir daha göstermekte.

Bu arada şunu hatırlatmak gerekiyor. Özellikle 2000’lere kadar olan dönemde, İslamcılara sık sık şöyle bir soru sorulurdu: “Söyleyin bakalım, İslam’ın iktisadi modeli nedir?” Elbette soru bu haliyle içinde ciddi bir şiddet barındırıyordu ve çoğunlukla bizi geriyordu. Ama bu sorunun sorulduğu dönemde İslamcılar hiçbir zaman kapitalizmin/liberalizmin tercih edilebilirliğine yönelik cevaplar üretmediler, çünkü ahlaki kodları buna pek uyumlu değildi. Buna karşın 90 sonrasında sosyalizmin bir model olarak moral üstünlüğünün kaybolduğu şartlarda, aslında düşünsel iklim bizim için yavaşça iktisadi modeller meselesini soğukkanlı bir düzlemde düşünebilmeye uygunlaştı. Ama bu tartışmaların, bugün çoğunlukla kapatıldığına şahit oluyoruz. Hatta iktisadi konularda düşünme ve karar hakkının neredeyse tamamen yeniden kazanılmış halifeye devredildiğini söyleyebiliriz. Fakat halifenin denetiminin imkânsızlığı şartlarında gerçekleşen bir devir bu.

İslamcılığın aslında en önemli sorunu, devlete rağmen büyüdüğü şartlarda içinde yuvalandığı sivil dayanışma ağlarını bugün devletin hizmetine sunması. Özellikle göç sonrası şartlarda, yerleşilen yeni şehirlerde aynı zamanda bir sivil-sosyal dayanışma cephesi işlevini gören bu ağlar, aslında Ak Parti sürecini de aşan koşulların etkisi ile başka işlevler görmeye başladı. Makro düzeyde bütün dünyada sosyal devletin çöküşü, devletin sosyal sorumluluğunu topluma devretme eğilimi, neo-liberal sosyal koruma programlarının ideolojik üstünlüğü Ak Parti’yi de kuşatarak, bu sivil dayanışma ağlarını devlet için gayet yararlı bir şekilde, sosyal koruma aracına dönüştürdü. Fakat bunun pratik sonucu olarak İslamcılık, bir zamanlar devlete rağmen kurduğu ve güçlendirdiği sivil ağları devletin nüfuzuna kendi rızasıyla açtı ve devlete eklemledi. Devletin hiç olmadığı kadar toplumun içine sızdığı, kılcallarına nüfuz ettiği yeni toplumsallık, gündelik hayatın devlet tarafından rasyonalize edildiği bir yola bizi çekiyor. En son, dini eğitim tartışmalarının devletin eylemine terk edilmesi örneğinde olduğu gibi..

Son bir yılda İslamcılık hakkında gazetelerde yürüyen tartışmalara baktığımda, bu tartışmaları biraz da muktedir saflara yanaşma arzusu eşliğinde okumayı tercih ediyorum. Çünkü bir şekilde iktidarın ideolojik tahkimine aktarılan İslamcı bakiye için makul bir soy kütüğü çıkarma arayışı veya çatışması aynı zamanda hangi kadroların yükseleceğini de belirleme çabası olarak okunabilir.

Bugün itibariyle, artık kaçınılmaz hale gelmiş, er geç karşımıza gelecek olan bir hesaplaşmanın karşısındayız. Bundan şikâyet etmektense bunu bir nimet olarak karşılamak gerekiyor. Çünkü ne kadar ertelenirse ertelensin bu hesaplaşma atlanabilecek bir şey değildi. Fıkhın kaybı sonrasında ilk kez iktidarla özdeşleşme düzeyinde bir karşılaşma yaşadık. Daha önce 1923 kırılması böyle bir dönüm noktası ile bazı müslümanları karşı karşıya getirmişti. Siyasal-toplumsal alanda varolma hakkının kaybı tehlikesine rağmen, kendi ahlaki kodlarımız ile yaşayamayacağımız bir siyasal-kamusal iklim karşısında geri çekilme, sürgüne çıkma, hicret etme seçeneği önümüzde duruyor.


* Bu yazı, 15-16 Haziran 2013 tarihinde İDE tarafından düzenlenen “Neo-liberal Dönemde İslamcılık” başlıklı sempozyumda yapılan konuşmanın, ana hatlarına sadık kalınarak gözden geçirilmiş halidir.  Sempozyum programı için: http://www.ide.org.tr/detay.asp?ac=duyuru&id=16

[1] Bu aktarımla ilgili Ekrem Dumanlı’nın 20.05.2013 tarihli yazısına bakılabilir: http://www.zaman.com.tr/ekrem-dumanli/turkiye-nasil-kuresel-guc-olur_2091557.html Bu yazıda “suriçinin insansızlaşması” olarak tanımlanan olguyu konuşma bağlamında “Süleymaniye’nin cemaatsizleşmesi” olarak aktarmıştım. Daha sonra ilgili yazıya yeniden baktığımda bir aşırı-yorum yaptığımı görmeme rağmen, konuşma bağlamına zarar vermemek için bu kısmı olduğu gibi bırakmanın doğru olacağını düşünüyorum.

[2] Bahsedilen yazı Hayrettin Karaman’ın 20.12.2012 tarihli “Öğrenci mi anarşist mi” başlıklı Yeni Şafak yazısıdır. Bkn: http://yenisafak.com.tr/yazarlar/HayrettinKaraman/ogrenci-mi-anarsist-mi/35467 Yazıda “rütbesi büyük, milyonlar seçmiş, makamı büyük..” vurgusunun demokratik meşruiyetten öte İslami bir değere atıf yaptığını düşünüyorum. “Halife” imgesi elbette ki sadece bu yazı ile işaret edilen bir şey değildi, konuşma sınırına sadık kalmak için bu atıfla yetiniyorum.

[3] Said Nursi’nin çekilişi aslında 1923 kırılmasının hemen öncesine denk düşer. Fakat önce İstanbul’da siyasi seçkinler arasında, ardından Ankara Hükümeti ile yaşadığı deneyim pozitivist siyasallık ve toplum tasarımcılığının baskınlığını ve insafsızlığını görmesini sağlamıştı. Bu nedenle tercihini biraz erken yapmış olmakla beraber, bu tercihin 1923 kırılmasını öngörmekle ilgili olduğu da açıktır.

3 Responses

  1. elyesa koytak dedi ki:

    bu tarz sahici düşünümlerin derinleşerek artması niyetiyle bir şerh koyarsak;

    islamcılığın hilafetin tarihselliği ve kemalizmin evrenselliği üzerinden (belki büyük oranda bobby sayyid’in spekülatif ve tarih-dışı yorumlarına dayanan) akademist bir okunması, bir çok noktayı gözden kaçırmaya meylediyor (en basitinden kemalizm sanki, “kırılma anı” olan (?) 1923’te kristalleşmiş bir şeymiş gibi: kemalizmi jön türklere de götürebilirsiniz, 1930’lara da çekebilirsiniz – uzun mevzu).

    diğer yandan “fıkhın kaybı” vurgusu oldukça önemli, fakat bunu hilafetin kaldırıldığı 1924 tarihiyle aynı zamanda geçirilen tevhid-i tedrisat kanunuyla, akabindeki kültürel-simgesel “devrimler”le, Kuran harfleri yerine latin harflerinin kabulüyle vs. beraber düşünmeli. mehmed akif mısır’a neden gittiyse cumhuriyet tarihi boyunca islamcıları islamcı yapan da o. simgesel sermayesi islam olan bir kültürel zeminde islam adına kurulan bir devletin, de-islamisation’a yola açan pratiklerce gasp edilmesi. bugünse iktisadi planda bu süreci radikalleştirenlerin müslümanlar olduklarını görüyoruz. buna karşı, hem yapısal olarak kaybedilmiş olan fıkhı yine yapısal olarak nasıl yeniden keşfetmek, hem de itikaden aynı zeminin paylaşıldığı bir iktidar öznelliğiyle nasihat-eleştiri-istişare “fıkhını” nasıl inşa etmek gerektiği bugünkü mesele gibi duruyor. inşa etmek yerine son satırda kastedilen “geri çekilme-sürgüne çıkma” seçeneği noktasında da, artık mehmed akif gibi gidilecek bir mısır mı var, yoksa asıl marifet “toparlanıp gitmemek” mi sorusu akla geliyor.

  2. bedri dedi ki:

    Sinan yazı çok çok güzel olmuş. Fıkıh meselesi hayati mesele olmakla birlikte tekrardan gün yüzüne, göz hizasına çıkarılması ve vurgusunun güçlendirilmesi gerekiyor. Bu anlamda kültürel hegemonya dedikleri, dayatılan kapitalist değerler sisteminin etkileri çok güçlü ve kırılmalı. Bunun imkanlarına bakmak ve çatlaklar aramak durumundayız.

    Bir şeyin yokluğunu göstermek varlığına işaret etmekten çok daha kıymetlidir. Biraz kasvetli çıkar kelimeler ama gülücük ve umut saçmaktan çok daha anlamlı bir yere oturur.

  3. Metin baya kafa açıcı ve tartışmalarda basamak atlatıcı bir yerden konuşuyor, Sinan abi eline sağlık.

    Elyasa burada bahsedilen mekansal bir hicret değil senin de anladığın üzere biraz klişe olacak ama, her ne kadar bizi tasfiye etse de, Rasim Özdenörenin zamanında çıkarmış olduğumuz Mecra adlı bir dergiye verdiği röportajdan kapağa çektiğimiz bir ifadesi vardı; “zihinsel hicretlerimizi gerçekleştirmeliyiz” diye burada da mesele bu.

    Yazıda Hilafet-fıkıh ilişkisine dair ve hilafetin bugününe ilişkin söylenen şeyler çok önemli ama burada Bobby Sayyid’den daha başka bir şey söyleniyor ve onun yaptığı şekilde akademik hatalara düşmüyor diye düşünüyordum, Sayyid yaptığı kavramsallaştırmalarla zaman ve mekan boyutlarını törpüleyerek tüm tecrübeleri ortaklaştırmaya çalışıyordu, burada ise daha spesifik bir yerden konuşuluyor.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.