İslamcılık İçinde Bir Alternatif Arayışı ve Cevdet Said

Avrupa merkezli sosyal bilimler literatürü dahilinde ulus kavramına dair tartışmalar, bize bir İslamî topluluk fikrinin nasıl olup “ulus” kavramında somutlaşabileceğine ilişkin ipucu verir.  Örneğin, Ernest Renan tarafından ulus olmak için yeter şart olarak vurgulanan, aynı topluluk içinde yaşadığımızı gün be gün onaylama ve görece ortak bir hafızayı paylaşma hali,[1] İslam ümmeti/milleti için bir denklik ifade eder mi? Gerçi Renan, dinin modern zamanlarda kişisel bir mesele olması hasebiyle ulus için kriter olamayacağını söyler. David Miller ise, ulusun oluşmasında karşılıklı resmî tanımanın yanında inançların birlikteliğine vurgu yapar.[2] Eğer ulus olmak ortak kader ve geleceğin paylaşılmasına bağlıysa[3] veya Benedict Anderson’un meşhur tarifiyle sınırlı bir toprak parçasına ve egemenliğe içkin, hayal edilmiş bir topluluk[4] ise, pekâlâ, İslamî yönetim ideali bir ulusu imleyebilir. En azından, bu ideali paylaşanların ulusçu olmasına şaşırmamak gerek, zira Hobsbawm’ın tanımıyla, ulusçuluk veya milliyetçilik, bir “millete” olan ideolojik ve duygusal bir aidiyet hissinden ibarettir.[5] 20. yüzyılın başlarında İslamcıların, Müslüman ümmeti tek bir millet olarak gördükleri ve öyle ifade ettikleri biliniyor. Bununla beraber İslamcılığın ulusçu olmayan/ulus-devlet idealine kapı aralamayan örnekleri vakidir. Suriyeli olup son birkaç yıldır Türkiye’de yaşayan Cevdet Said’in fikirlerini bu yönüyle ele alabiliriz.

Ulus-devlet kavramının ve tarihsel örnekliklerinin şiddet olgusuyla organik bir bağı olduğu söylenebilir. Modern ulus-devletlerin, ideal bir hukuk devleti örneği sergilediğinde bile, yasa koyucu ve yasa koruyucu nitelikleri ile şiddeti bir araç olarak meşrulaştırdıkları görülebilir. Çünkü modern devletin, kendi egemenliğini ve o egemenliği tesis eden yasaları korumak gibi hukuksal bir ereği vardır. Bu bağlamda ulus-devletler, yurttaşlarını yasalara boyun eğmeye zorlamak ve milli bir kimliğe dayalı bir vatandaşlık anlayışını tüm üyelerine kabul ettirmek zorundadırlar. Bu uğurda ortaya çıkan militarist şiddet örnekleri, yasa koruyucu işlevlerinin yanında yasa koyucu boyutlarıyla da (yeni yasalar, kanun hükmünde kararnameler vb.) ulus-devlete hak ve özgürlükleri sınırlandırıcı bir hüviyet kazandırırlar. “İslamî yönetim” tahayyülü ulus-devlet olarak somutlaştığı takdirde, bu kimliği edinmesi kaçınılmaz görünür. Peki, ulusal bir kimliği dayatmasa bile “egemenlik” söz konusu olduğunda yasa koyucu ve yasa koruyucu işlevi öne çıkacak olan İslamî yönetimlerin ister istemez şiddet üreteceğini söyleyebilir miyiz?

Bu soruya şiddet ve silahlı mücadele yanlısı olmayan ve İran Devrimi’nin kansız bir devrim olarak tarihe geçmesinde rolü olan Ayetullah Humeyni’den bir örnekle yanıt arayabiliriz. İslamî Yönetim eserinde İslam’ın bir hukuk devleti öngördüğünü yazan Humeyni’ye göre, Allah’ın kanun koyucu, ulemanın uygulayıcı olduğu bu düzende velayet-i fakih prensibi temel olmalıdır. Bu prensip Hz. Muhammed’in Hz. Ali’yi halife olarak bıraktığını ve sırayla 12 İmam’ın, Hz.Peygamber’in görevini ifa etmek için Allah tarafından seçildiklerini vaaz eden Şii doktrinine dayanır. Humeyni’ye göre İmamların görevi fıkıhçılara devrolunmuştur ve onların kuracağı yönetim İslamî olacaktır. Ne var ki İslamî Yönetim kitabında, bu kavramın içeriğinin nasıl doldurulacağından bahsetmez. İslamî Yönetim, daha ziyade Müslümanların birliğini ve yabancılara karşı mücadeleyi savunan bir eserdir. Yönetici(ler) ahlaken, aklen ve vicdanen mükemmel olmalıdır(lar). Ona göre, akıl, zamanın fıkıhçılarının biraraya gelerek evrensel adaleti tesis edebileceğini söyler.[6] Zira dört bir yan İslam’a zarar vermek isteyenlerle doludur:

   Tahran şehrimizde şu anda halkımızın İslam’ın öğretilerini ve  emirlerini terk etmeleri için   çalışan kiliseler, Siyonistler ve Bahailer  tarafından yürütülen şeytanî propaganda merkezleri var.İslam’a zarar   veren bu merkezleri kaldırmak gibi bir yükümlülüğümüz yok mu?[7]

Görüldüğü gibi, açıkça şiddet yanlısı olmasa da Humeyni ve onun gibi İslamî yönetimin ancak bir devrimle gerçekleşebileceğini öngörenler için her zaman bir veya birkaç tane öteki vardır. Söz konusu İslamcılar ya da muhafazakârlar, yalnızca ötekileştirici değil aynı zamanda ulus-devlet tasavvuruna bağlı ve bu bağlamda ümmetçi olduğu ölçüde milliyetçi de olabilirler.

Humeyni, yukardaki alıntıda İran’ın bu merkezlerden arındırılması gerektiğini savunsa bile, onun yabancı düşmanlığı kitlelere yansımamıştı. Zira 1979 Devrimi sırasındaki protestolar hiçbir zaman kiliselere veya azınlıklara karşı bir saldırıya dönüşmemişti. Muhalif hareketlerin Şah’ın dışında tek ortak düşmanı “Batılı emperyalistler” ve “Siyonistler”di. Humeyni, Şah’ı, emperyalizmi ve Batı’yı yek bir vücut olarak göstermeyi başarmıştı: “Emperyalizmin ajanları eğitim propagandasıyla ve kurdukları anti-millî kukla hükümetlerle asırlardır ülkelere zehir yaymakta, halkın ahlakını ve aklını yozlaştırmaktadır.” Humeyni’nin söz ettiği yozlaşma, pek çok İslamcının söyleminde -Cevdet Said hariç- sıkça geçiyor. Haçlı anlayışı, artık savaş değil içeriden operasyon ve toplum mühendisliği yoluyla sürdürülüyor onlara göre. Humeyni’nin muhafazakârlığı değerler kutsaması ve devrim için kurucu bir otoriteryenizm içerirken ve İran milliyetçiliğinden kolay kolay ayrılamazken Cevdet Said için Arap veya Türk olmak mühim değildir. Humeyni bu sayede, İranlı olmaya merkezî anlam yükleyen insanlar nezdinde daha kolay karşılık bulmuştur. Cevdet Said’in görüşleri özelinde ise, farklı bir anlayışın nüveleri bulunabilir.

Cevdet Said ve diğer İslamcı düşünürlere göre İslam, iyinin, doğrunun ve güzelin karşılığı, ayrıca kendiliğinden, sadece Allah’ın dini olması sebebiyle tek doğru, yani “hak yol”dur. Böylece İslam’ın toplum ve insan anlayışının da “en iyisi” olduğu iddia edilir. İyinin ve adaletin tarifi bizzat İslam olduğunda, en iyi ve adil yönetimin de İslamî yönetim olması beklenir. Bu akıl yürütme, İslam’ı referans alanların dünya tasavvurları hakkında bize önemli ipuçları verir: 1. Müslümanlar en iyinin ne olduğu bilgisine sahiptir, 2. Müslümanlar, Allah’ın çağrısına kulak verdikleri ve uydukları için en iyisine layıktırlar, 3. Müslümanlar, “en iyi”yi kurmak ve yaşatmakla yükümlüdürler.

Buna mukabil Hz.Muhammed’den beri Kuran’ın yorumlanmasına ve İslam’ın uygulanmasına ilişkin sayısız tecrübe olmuştur. Bunlardan birinin mi, hangisinin, yoksa hepsinin mi hak yol olduğuna kim/nasıl karar verecek? İstisnasız bütün Müslümanların “İslamî yönetim” olarak kabul ettikleri ortak tek örnek, Hz.Peygamber dönemidir. Gerçekten de, adı öyle anılsın ya da anılmasın, İslam dininin ortaya çıkışı ve Hz.Muhammed’in yeni yönetimi tam bir devrimdir. Yeni din, radikal bir değişim getirmiştir. Ne var ki, başlangıç tarihi yorumdan yoruma, bir mezhepten diğerine değişmekle birlikte, Müslümanların ortak kabulü şudur: Bozulma baş gösterdi ve Peygamber’in devriminden giderek uzaklaşıldı.

Şimdi bu “en iyi” ve İslamî yönetim nasıl kurulacaktır? Hz. Peygamber’in ölümünden beri bu sorunun giderek çatallaşan muhtelif yanıtları, O’nun inkılabından giderek uzaklaşıldığı inancı ile birlikte özellikle 19. ve 20. yüzyıl Müslüman düşünürleri ve İslamcı hareketler nezdinde temel bir mesele haline gelir. Örneğin Hz. Peygamber’in sünneti, şiddet yoluyla kazanılacak bir mücadeleye cevaz verir mi; Müslümanlar, daha iyi bir yönetime giden tüm yolların mubah olduğunu düşünebilir mi; öyleyse hangi yollar, niçin mubahtır; bu soruların Cevdet Said’in hayatı içinde bulduğu yanıtlar, İslamcılığın şiddetle ilişkilerinde bir örnek teşkil eder.

Cevdet Said, 1931’de Suriye’nin Golan tepelerinde bir köyde doğar. Ezher Üniversitesi’nde orta ve yüksek öğretim gördükten sonra Arap Dili ve Edebiyatı bölümünden mezun olur. 1950 sonrası yazma faaliyetine ağırlık verip ilmî ve siyasi tartışmalara dâhil olan Said, özellikle Arap-İsrail savaşları sırasında olgunlaşan fikirlerini şiddet karşıtı ve bilimsel düşünce yanlısı bir potada eriten çok sayıda kitap yazar. İslamî şuurun yeniden üretilmesi için mücadele eder, şiddetin reddi ve değişim mefhumlarını ön plana çıkarır, ‘afakî ve enfüsi ayetler’ dediği maddi koşullara odaklanmış bir düşünce ortaya koyar. Cevdet Said’in düşüncesinde barış, diyalog, anlaşma ve uzlaşma temaları büyük bir yekun tutar. İslam dünyasının/ülkelerinin yaşadığı buhranı, Avrupa’nın acı tecrübelerinden mülhem demokratik olgunluğunu örnek almayışına ve kendi düşünsel sorunları üzerine yeterince eğilmeyişine bağlar.

1950’lerde tefekkür etmeye ve yazmaya başladığını ifade eden Cevdet Said’in bir röportajda aktardığı bir anekdot, onun görüşlerinin daha o yıllarda nasıl şekillendiğine dair ipuçları verir. Bugünkü görüşleri açısından da veriler içeren bu anı, 1950’de Mısır ve Suriye liderlerinin İslamcılar tarafından “zalim” addedilirken, Said tarafından işlevsel görüldüğünü gösteriyor: Mısır-Suriye İttifakı’nın kurulduğu sırada yedek subay olarak askerlik görevini yapan Said, orduların ortak tatbikat yaptığı bir gece Suriyeli bir komutanın “onlar darbe yapıp bizi üst düzey görevlerden uzaklaştırmak istiyorlar, biz bunu kabul edemeyiz” dediğini, bu durumdan rahatsız olan kendisinin “komutan, sen ne diyorsun? İki müslüman ülke bir araya gelmiş ve bir ittifak kurmuş. Sen bu birliği, tahrip etmek, ittihadı ifsat etmek mi istiyorsun?” diye itiraz ettiğini anlatır. Cebinden küçük bir mushaf çıkarıp “biz ifsat ediciler değil, ıslah edicileriz” diyen komutana cevaben “sen bu girişiminde ya başarılı olacaksın ya da başarısız; başarılı olursan birlik bozulacak; başarısız olursan sen fitne fesat çıkarmaktan dolayı yargılanıp idam edileceksin; her iki durumda da sonuç hüsran olacak” demesine rağmen Mısır ve Suriye arasında ittifak bu olaydan sonra bozulur. Hafız Esed döneminde beş kez tutuklanan ve öğretmenlikten uzaklaştırılan Cevdet Said köyüne dönmeye karar verir. Odunculuk, arıcılık ve süt inekçiliği yapar. 2012’de köyü bombalanır ve kardeşi yaralı bir muhalife ilkyardım yaptığı için Beşar Esed’in keskin nişancıları tarafından öldürülür, bunun üzerine Said evini terk edip Türkiye sınırına gelir ve Ahmet Davutoğlu tarafından uçakla aldırtılır.[8]

Bu bağlamda, Cevdet Said’in Suriye’deki iç savaş ve devlet terörü hakkındaki görüşleri önem kazanır. O, yönetimi silah yoluyla değiştirmeye her zaman karşı çıkmıştır. Dahası hükümeti devirme fikrinin de genel olarak adaleti tesis etme hususunda bir çözüm olarak sıklıkla öne sürüldüğünü ama kendi amacının bu olmadığını, yönetime gelmek veya yönetimi değiştirmek dışında Müslümanların çok daha mühim ve öncelikli meseleleri olduğunu savunur. Yani o, hükümeti değiştirmeye büyük bir anlam atfetmez, İslamî bir yönetim kurulması için, İslamî bir devrimin (bir İslam devriminin) şart olduğu fikrine de katılmaz. Dolayısıyla, Suriye iç savaşı hakkındaki görüşleri devlet terörünü bizzat yaşayıp görmüş olduğu halde bir ölçüde yansızdır. Suriyeli muhaliflerin yanlış bir yöntem izlediklerini her fırsatta dile getirmektedir.

Cevdet Said, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol eserinde, tarih’ten anlaşılması gereken bir hakikat olarak bahseder. Tarihin aynasına bakılmalı ve gösterdiği hakikat, insanlar tarafından anlaşılıp kendilerine doğdoğru bir yol çizmelerine vesile olmalıdır. Bu anlamda tarih, Allah’ın yarattığı ve tıpkı Kur’an-ı Kerim gibi çözülmesi gereken, deşifre edilmesi hayatî öneme haiz bir kaynak olarak ortaya çıkar. Said, bu eserinde tarihin -bilhassa- rastgele olaylar dizisi veya kötülükler menbaı gibi görülmesine karşı çıkar. Said’in zihninde tarih tükenmez bir membadır ama şerrin veya zulmün değil, ders alınması gereken hakikatlerin kaynağıdır.

Said tarihin gitgide ilerleyen, insanlığı ileriye götüren seyrini kişilerin birer birer tekamülüyle ilişkili görür. Ona göre insanlar, genel olarak, kendi hakikatleri olabilecek tekamülü tecrübe etmeden yaşayıp ölmektedir. Oysa tarihin bilincine varsalardı veya vardıkları takdirde her şey daha farklı seyredebilir. Tarihin bilincine varmak, Said’e göre, kişiye bir içtenlik ve saygı kazandırır. Bu öyle bir olgunluk ve kutsallıktır ki, kişiye adeta hakikati elde etmiş olmanın hazzını verir. Bu haz, başka bir deyişiyle, Allah’ın yöntemini kavramak ve ona katılmak gibidir. Ne var ki, bizler, insanlık olarak, “tarih karşıtı bir tutum içindeyiz” der, “tarih boyunca kendi koyduğu yasalar doğrultusunda Allah’ın icat ettiği en büyük ve en önemli yöntemin de karşısındayız.” Said, bununla da kalmaz ve Hegel’in tarih anlayışındaki tinin özneliğini bizzat tarihin kendisine atfeder: “Ayrıca bizler, tarihin kendi kendisini nasıl tashih ettiğini, köpüğün nasıl yok olup gittiğini, insanlara yararlı olanın bütün inceliği ve güvenirliği ile nasıl korunduğunu da göremedik.”[9]

Tarih bilinciyle hareket etmek, Said’in felsefesinde, tarihte “sahih bir tutumla hareket etmek” demektir. Yani sahih olan ve olmayan tutumu birbirinden ayırırken Said, yine tarihi üst bir makam olarak tasavvur eder. Tarih, hem öznedir, hem hakikat makamıdır, hem de hakikati keşfedebileceğimiz bir aynadır. Böylece kutsallık atfedilen tarihin anlaşılmasında Kur’an-ı Kerim, elzem bir kaynak olarak yeniden ortaya çıkar. Yani, her ne kadar bir anlamda maddî, başka bir açıdan manevi/mitsel bir özne olarak merkezî konuma konulmuş bir tarih anlayışı olsa da, onun anlaşılmasında öne çıkan ve onun anlaşılması gereğini öne çıkaran, İslamî bir kaynak olan Kur’an-ı Kerim’dir. Said’in kendini, Avrupalı filozoflardan, bir Müslüman olarak, ayırırcasına Kur’an-ı Kerim’e dönüşü kayda değerdir: O, geçmiş medeniyetlerin belgelerinde  es geçilen gerçekleri de (Musa’nın kıssası gibi) dile getirmekten çekinmez. Yani Said’e göre, Kur’an-ı Kerim’in hakikati, adeta tarihin hakikatiyle iç içedir. Tarih, Kur’an-ı Kerim’deki hakikatleri içeren birçok olayı haznesinde taşıdığı gibi, Kur’an-ı Kerim de tarihteki pek çok olaya muhtevasında ışık tutmaktadır. Bu iki kaynak, Said’in çalışmalarında sosyolojik açıdan birbirini tamamlayan birer tutkaldır, diyebiliriz.

Tarihin hakikatin aynası oluşu, birçok diğer İslamcı düşünür gibi, Cevdet Said’e göre de, onun doğru anlaşılmasına bağlıdır. Gerçeklerin tarihsel süreç içinde anlaşıldığı ve anlaşılacağı sözü, bu bağlamda, yine ona kutsal bir önem atfetmekten ileri gelir. Pek çok İslamcı gibi Cevdet Said de tarihin yargılayıcı doğasına inanır ve adeta olanları “tarihe” havale eder. Tarih kimi zaman hâkimlikten polislik vazifesine kayarak insanlığın suçlarını yazmakla mahir görünse de, Said için yine de, her şeye rağmen, doğruyu yanlıştan ayırt edebileceğimiz bir ölçüttür: “Zira bu bağlamda tarihten başka hakkı batıldan ayıklamayı mümkün kılan başka bir kriter yoktur. Bunun içindir ki yüce Allah, Kitabında tarihi, kaynak olarak tanımlamıştır. Ama kimi insanlar sanıyor ki tarih, birtakım insanların kendi zihinlerinde ve tasavvurlarında olan sanal imgeleri yazıya dökmelerinden ibarettir.”[10]

Said’in tarih olgusunu kavrayışını onun bir doğası olduğuna inanmasıyla açıklayabiliriz. Doğa her ne kadar Said’in eserlerinde işlenen bir kavram olmasa da tarih mefhumunu tıpkı doğa gibi kutsal, üretici ve verici olarak tasvir eder. Doğa, nasıl kendisindeki hakikati vermeye hazırdır, ancak doğru yollarla işlenmesi icap eder, Said için de tarih öyledir. Doğa, nasıl bütün iyiliği barındırdığı gibi insanın ekimine zararlı ve zehirli çıktıları da verebilir (uyuşturucu maddeler vb.), tarih de Said için öyledir. Doğa, nasıl yüzyıllarca Tanrı’ya yönelmenin bir mabedi gibi görüldüyse, Said tarihten Allah’a yaklaşabileceğimiz bir “mabed” olarak bahseder: “Tarih mabedine nasıl gireceğiz, orda ibadet edenlerin sınıfına katılmak için gereksinim duyduğumuz içtenliğin (huşuun) ölçüsü nedir?”[11] Said’in bu soruya verdiği yanıt, “bu başvuru kaynağını kutsamayan ve onu ciddiye almayan kimsenin” helak edileceğidir. Böylece Dünya tarihindeki pek çok büyük savaşı, katliamı, bir hiç uğruna ölen ve öldürülenleri, tarihten ders alınmayışı ile ilişkilendiren yazar, tarihin kutsallığını bozabilecek bütün unsurları da yine onu kutsayarak rasyonalize eder. Tarihin kutsallığını ise, ilmin ve bilginin kutsiyetine bağlayarak yine İslamî kaynaklara dikkat çekerek materyalist bir yorumdan kurtarır. Said, İslamî yöntem ve tutumun bu kutlu yolculukta olmazsa olmaz olduğunu hatırlatır: 193

      Gerçek anlamda fakirlik ve iflas tarihi, milletlerin yıkılması, kentlerin    ve halkların helak olması gibi hususlarla ilgili, Allah’ın ayetlerin ve  sünnetlerini bilmemektir. Bu bağlamda biz, bilgiden şiddetli bir  biçimde kopup uzaklaştığımızı fark ediyoruz. Bazı şeyleri bilmememiz yetmezmiş gibi, üstüne üstlük bilmediğimizi de bilmiyoruz.[12]

Burada Said, diğer pek çok İslamcıdan farklı olarak, Türkçede cehl-i mürekkep diye ifade edilen bir gerçeği Müslümanların yüzüne vurur. Yalnızca cehalet değil, cehaletinin de farkında olmama ve bildiğini zannetme anlamına gelen bu ifade, Müslümanların katmerli bir cehalet içinde olduğunu anlatır. Böylece Said, Müslüman ümmete, birçok muhafazakâr İslamcının yaptığı gibi övgüler dizmek yerine bilgi meselesini kavrayamamış, ilmî derinlikten yoksun bir kitle olduklarını söyler. Elbette bu söylem, aynı zamanda bir özeleştiridir.

Cevdet Said, kendisiyle yapılan söyleşilerde sıklıkla Suriyeli düşünür Malik bin Nebi’nin, modernist İslamcılardan Afgani ve Abduh’un, 20. yüzyılın en önemli Kur’an yorumcularından Muhammed Esed’in eserlerinden ve düşüncelerinden etkilendiğini söyler. Sahiden de bu yazarların Said’in fikriyatında ayrı ayrı ve mühim katkıları olmuştur. Cezayirli Müslümanların Fransız hükümetine karşı verdiği bağımsızlık mücadelesinde öne çıkan düşünürlerden biri olan Malik bin Nebi, Batı kültürüne karşı düşüncelerinde, hiçbir zaman dönemin İslamcı fikriyatının çoğunluğu gibi “yabancı düşmanı” olmamıştı. Batılıların hatalarına da, Avrupalı olmalarından ya da gayrimüslim, “gavur” veya “kâfir” olmalarından kaynaklanacak özcü açıklamalar getirmedi. İslam ülkelerinin geri kalmışlığını açıklarken de Avrupalı ve gelişmiş devletleri -birçok muhafazakâr gibi- doğrudan suçlamak yerine, tıpkı Cevdet Said gibi iğneyi de, çuvaldızı da Müslümanların kendisine yöneltiyordu: “ortaya konan meselenin, Batı kültürünün tabiatını değil, aksine bizim bu kültürle ilişkimizin özel tabiatını ilgilendirdiği açıktır.”[13] Müslümanların Batılı kaynaklar ve iktidarlar ile sorunlu ilişkisi ve hatalı ilişkilenme biçimleri Malik bin Nebi kadar Cevdet Said’in de dikkatini çeker. Cevdet Said, Malik bin Nebi’yi okuduktan sonra düşüncelerinin yeni bir mahiyet kazandığını kitaplarında açıkça vurgular.

Ayrıca Cevdet Said, Avrupalıların tarih içinde edindikleri tecrübeler sayesinde demokrasiyi inşa ettiklerinden övgüyle bahseder ve Müslümanların kendi deneyimlerinden gerekli dersleri çıkarmadıklarından yakınır. Onun tarih anlayışı, demokrasi yanlısı bir tutum izlemesine de yol açar. Malik bin Nebi ise, Düşünceler başlıklı eserinde Müslümanların kendi içlerinde doğacak demokrasi karşıtı eğilimlere karşı kontrollü olmaları gerektiğini vurgular. Dahası Malik bin Nebi, “İslam demokrasisi” diye bir kavramın olabilirliğinden söz eder: “bu her şeyden önce insanın demokrasi duygusuna aykırı eğilimlere karşı aşılanması ve korunması, benliğinde bulunabilecek bu tür temayüllerin tasfiye edilmesidir.”[14] Tam da burada Cevdet Said’in bütün fikirlerinin bir özetini görmemiz mümkündür. İnsanın demokrasi karşıtı duyguları, Said’de “dinde zorlama yoktur” ilkesine karşı duran, set çeken heves ve arzuları olarak ifade edilir. Dinde zorlamanın olmayışı, daha önce bahsettiğimiz gibi, yalnızca tebliğde cebre başvurmak değil, aynı zamanda düşüncelerin ifadesi ve yayılması yolunda diyalog ve iknayı tek yöntem olarak benimsemeyi gerekli kılar. Ayrıca söz konusu demokrasi karşıtı eğilimlere “aşılama ve koruma” ile engel olmaktan bahsederken Malik bin Nebi, Said’in şiddet karşıtı, demokratik yöntemlerin eğitimle kazanadırılması hususundaki görüşlerini hatırlatır.

Cevdet Said ve Malik bin Nebi’de belirgin olan demokrasi vurgusu, Muhammed İkbal’de şu şekilde karşımıza çıkar: “İslam demokrasisi, her insanın, gizli gücün bir merkezi olduğu ve bu inancın sunduğu imkânların da, belli bir şahsiyet tipinin inşa edilip geliştirilmesiyle harekete geçirilebileceği varsayımına dayanan manevi bir ilkedir.”[15] Somut projeler olmaktan ziyade bir ideali yansıtan bu ifadeler, Said’in eğitimle yoğrulan, ilim neferi, şiddet karşıtı Müslüman birey diye özetleyebileceğimiz projesinden pek farklı değildir. Cevdet Said, bu bireyi formüle ederken İkbal’in söz konusu fikirlerinden yararlanmış olmalıdır. Ayrıca ilk bölümde andığımız ulus-devlet gibi hukukî yapıların şiddetle ilişkisine alternatif bir İslamî yönetim tahayyülü olan Cevdet Said’in ırk ve mezhep birliğine dayanmayan evrensellik anlayışı, Muhammed İkbal’in eserlerinde de karşımıza çıkar:

   Müslüman cemaat ile dünyanın diğer cemaatleri arasındaki temel  farklılık, bizim bize özgü bir millîlik idrakine sahip olmamamızdır. Bizim millîlik anlayışımızın temel ilkesini teşkil eden şey, ulusal bir dil  birliği, ulusal bir ülke birliği ya da ekonomik çıkarların özdeşliği   değildir. Biz belli bir kainat/alem tasavvuruna inandığımız ve aynı   tarihî geleneğe iştirak ettiğimiz içindir ki, İslam’ın Peygamberi (sav)  tarafından tesis edilen toplumun mensuplarıyız.[16]

Tıpkı Malik bin Nebi’nin Cezayir’in bağımsızlık savaşında Müslümanlar üzerindeki etkisi gibi Muhammed İkbal de Hindistanlı Müslümanların Pakistan’ı kurarak bağımsızlığını kazanması sürecinde fikirleriyle etkin bir şair ve düşünürdü. Ama her ikisi de bu bağımsızlık iddiasını ırksal yahut ulusal bir temele dayandırmamıştı. Onlardan etkilenen Suriyeli Cevdet Said de, Müslümanların birlikteliği düşüncesini hiçbir etnik veya mezhepsel birliğe atıfla kurmaya çalışmıyor, devrim fikrinin dahi karşısında duruyordu. Bu modern düşünürler, hali hazırdaki hâkim algılayışların aksine, alternatif bir İslamî yönetim tahayyülü olan sade insanlardı. Bir ana akım algısıyla öne çıkarılan birçok İslamcı-muhafazakâr düşünceye karşın Cevdet Said, şiddetin her koşulda reddini savunmaya devam ediyor ve İslamî düşüncelerin adeta yeniden keşfedilmesini bekliyor.

1950’lerden beri yazan, görüşleri Arap-İsrail Savaşları sırasında belirginleşen Cevdet Said’in eserleri, ana akım kabul edilen İslamcı hareketlerin çaprazında yeni düşünce açılarının var olduğunu gösteriyor. Bu çalışmada, Cevdet Said’in hangi çağdaş düşünürlerden etkilenerek, İslamcı düşüncenin veçhelerine nasıl nüfuz ettiğini göstermek istedim. Böylece onun özelinde 1980’lerden bugüne İslamcılığın şiddet karşıtı yorumlarının hâlâ, en çok da bugün, nasıl bir potansiyel taşıdığını görmüş olduk.

Sonuç olarak İslamî yönetim düşüncesinin, ister devlet şiddeti, ister devlet-dışı/sivil grupların silahlı mücadelesi olsun cebre (zora) dayalı her türlü yöntemi reddederek mümkün olabileceği düşüncesiyle karşılaşıyoruz. Bu karşılaşma bizleri, İslamcı düşünürlerin ortak paydası olan İslamî Yönetim “ilkelerini” yeniden düşünmeye itebilir.

[1] Ernest Renan, “What is a nation?” içinde Geoff Eley and Ronald Grigor Suny (Ed.), Becoming National: A Reader, New York and Oxford: Oxford University Press, 1996, ss. 41-55.

[2] David Miller, On nationality, Oxford: Oxford University Press, 1995.

[3] Otto Bauer, The Question of Nationalities and Social Democracy, University of Minnesota Press, 2000.

[4] Benedict Anderson, Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması (Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism), İstanbul: Metis Yayınevi, 1993.

[5] Eric Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge University Press, 1990.

[6] Hamid Algar (ed.), Islam and revolution: writings and declarations of Imam Khomeini, Berkeley: Mizan Press, 1981, s.60.

[7] Hamid Algar (ed.), a.g.e., s.128.

[8] Bu anekdot şu kaynaktan alınıp özetlendi: Fethi Güngör, Öze Dönüş Dergisi web sitesi, 12.1.2016 tarihinde erişildi: http://kuran.gen.tr/?x=s_main&kid=3.

[9] Cevdet Said, Ademin Oğlu Habil Gibi Ol, s. 177.

[10] Cevdet Said, Ademin Oğlu Habil Gibi Ol, s. 180.

[11] Cevdet Said, Ademin Oğlu Habil Gibi Ol, s. 191.

[12] Cevdet Said, Ademin Oğlu Habil Gibi Ol, s. 193.

[13] Malik bin Nebi, İslam Dünyasında Fikir ve Put, İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 2015, s. 153.

[14] Malik bin Nebi, Düşünceler, İstanbul: Mana Yayınları, 2012, s. 97.

[15] Muhammed İkbal, İslam Düşüncesi, Külliyat Yayınları, 2008, ss. 93-94

[16] Muhammed İkbal, İslam Düşüncesi, s. 86.