Fırat Mollaer’le yeni “Üç Tarz-ı Siyaset” üzerine

Türkiye’deki kültürel yarılmanın politik yarılmaya hiçbir kayba uğramadan taşınması sahici saflaşmaların seslerinin kısılmasına yol açıyor. Merkez-çevre dikotomisine yerleştirilen laik-muhafazakar kamplaşması, muhafazakar kampta yer aldığı farz edilen sistemin kazananlarıyla kaybedenlerini aynı torbaya doldurarak siyasi arenaya servis edilmesine yol açıyor. Kültür üzerinden sergilenen bölünme, derinlerdeki piyasacı eğilimlerin bütünlüklü uzlaşısını mümkün kılıyor. Tekno-muhafazakarlık’a karşı çıkan en yaygın toplumsal grubun tezi “muhafazakar kalkınma değil, kemalist kalkınma istiyoruz” feveranından öteye geçmiyor. Bazı meseleler var ki iki hakim paradigmanın-muhafazakarlık ve ulusalcılık-siyasi rant kapısı olmadığı için unutulmaya mahkum; işçi ölümleri, gelir adaletsizliği bunlardan yalnızca ikisi.

Yıldırım Beyazıt Üniversitesi’nde öğretim görevlisi Fırat Mollaer bu kısır siyaseti yahut siyasetsizliği, kültürellik ve yaşam tarzları üzerinden tahkim edilen cepheleri yıkmayı ve dişe dokunur bir temelde yeniden kurmayı önerenlerden. 

Literatüre kazandırdığı ‘tekno-muhafazakarlık’ kavramıyla muhafazakar ideolojinin kapitalizmle evliliğinin Türkiye’deki en mutlu mesut zamanlarının fotoğrafını çekmeye çalışan Mollaer, 16 Mayıs Cuma günü Ankara Emek ve Adalet Platformu’nun ‘Muhafazakarlık’ başlıklı üçüncü söyleşi dizisinin konuğu olacak. Söyleşiye bir giriş olması amacıyla kendisinin 2013 Mayıs’ında Asım Öz’le gerçekleştirdiği röportajı, özellikle muhafazakarlıkla ilgili kısımlarını ilginize sunuyoruz.

http://www.dunyabulteni.net/roportaj/263245/firat-mollaerle-yeni-uc-tarz-i-siyaset-uzerine

FIRAT MOLLAER’LE YENİ “ÜÇ TARZ-I SİYASET” ÜZERİNE

“Çağdaş Üç Tarzı Siyaset Üzerine Eleştiri Yazıları” kitabının yazarı Fırat Mollaer’le kitabından hareketle Tekno Muhafazakârlık, Kemalizm ve Liberal Sol’u konuştuk…

Asım Öz/ Dünya Bülteni

Yusuf Akçura, yaklaşık bir asır önce, Osmanlı siyasal düşüncesinde başlıca üç eğilim tespit etmiş ve buna “üç tarz-ı siyaset” adını vermişti. Yaşadığımız yüzyılın başından bakıldığında ise, bir “çağdaş” üç tarz-ı siyasetin çizgilerinin ayırt edilmeye başlandığı söylenebilir[1]. Fırat Mollaer, Türkiye’nin son asrının siyasi eğilimlerini tekno-muhafazakârlık, endişeli kemalizm ve liberal sol olarak tanımlıyor. Türkiye için 20. Yüzyılın başında ortaya çıkan bu üç akım üzerine eleştirel yazılar kaleme alan yazarın Çağdaş Üç Tarz-ı Siyaset Üzerine Eleştiri Yazıları: Tekno Muhafazakârlık, Kemalizm ve Liberal Sol’un Eleştirisi[2] kitabının günümüz Türkiyesinde artık iyice belirsizleşen ve karakterini kaybeden siyasi tutumların iyi bir eleştirisini sunduğunu düşünüyorum.

Asım Öz: Farklı bağlamlarda kaleme alınan yazılarınızı Çağdaş Üç Tarz-ı Siyaset Üzerine Eleştiri Yazıları başlığı adı altında bir araya getirme düşüncesi nasıl oluştu?

Fırat Mollaer: Kitaptaki yazılardan bir kısmı ilk yayınlandığında olumlu tepkiler almıştı. Yazıları bir kitap bütünlüğünde takdim etme konusunda cesaretlendirici bir unsur oldu bu.

KAHRETME VE ELEŞTİRİ

İlk olarak başlık üzerinden ve bununla bağlantılı olarak eleştiri ve politika gibi daha genel bir çerçeveden konuşursak… “Eleştiri”nin, isyan, muhalefet, karşı çıkma ya da (çağdaş bir “eleştiri okulu” olarak) yapısöküm (dekonstrüksiyon) gibi terimlerle ilişkisi nasıl düşünülebilir?

Bu terimlerin her birini özel olarak ele almak yerine, daha genel bir açıdan yaklaşarak iki tutum açısından derinleştirebiliriz konuyu: “kahretme” ve “eleştiri”. (Şimdi söyleyeceklerimi düşünürken aklımın bir köşesinde Anadolu Sosyalizmine Bir Katkı kitabında Nurettin Topçu’nun toplum eleştirisi için önerip temellendirmeye çalıştığım “romantik anti-kapitalizm” terimi var. Tabii ki bir de, Tanıl Bora’nın, Birikim’de kitaplarım üzerine kaleme aldığı “Romantik Anti-Kapitalizme İhtiyacımız Yok mu?” başlıklı eleştiri yazısı… İlk terim yerine “buğzetme”yi de tercih edebilirdim ama bir hadis-i şerifte “imanın en zayıf aşaması” olarak buyurulan “buğzetme”yi kastetmiyorum. Bu yüzden “kahretme” diyorum)

Öncelikle, iki tutumun da varolan düzenden memnun bir konformizmden ve sinizmden üstün olduğunu düşünüyorum, hem etik hem de politik olarak. Bununla birlikte, eleştirinin sıcak akımı olarak tanımlanabilecek kahretmede güçlü bir yakıcı ton hâkimdir. Konformizmin ve sinizmin temel karşıtı olsa bile, onun sıcaklığı, sinesindeki eleştirel potansiyeli fazlasıyla alevlendirerek eleştiriyi bir küle/yokluğa dönüştürebilir. Ancak yine de, “eleştiri” bu sıcak akıma kaçınılmaz bir biçimde ihtiyaç duyar; kahretme, eleştirinin romantik motoru gibi iş görür.

Buna bir örnek verebilir misiniz?

Tarihsel olarak bakıldığında, en güçlü toplumsal-politik eleştirilerin çoğu zaman buğzedenlerin tutkulu sıcaklığını temellük ettiklerini görebiliriz. Bir örnek: Engels, İngiltere’de Emekçi Sınıfların Durumu adlı eserinde Thomas Carlyle’ın Past and Present’taki romantizminden etkilenmiştir (Burjuva devletinin işçiye verdiği özgürlüğün “açlıktan ölme özgürlüğü” olduğunu söyleyen Carlyle’dır. Carlyle, ayrıca, pre-kapitalist dönemdeki zanaatçının mutluluğu ile yeni proleteryanın sefaletini mukayese eder). Michael Löwy’nin romantizm geleneklerini değerlendirmeye yönelik analizlerini dikkate alırsak, Marx’ın çalışmaları da romantiklerin varolana kahreden tutumlarının meydana çıkardığı eleştirel enerjileri devralmış ve Sanayi Devrimi’ne dair farklı türden buğzetme tutumlarını başka bir eleştirel mecraya yönlendirmiştir.

Peki, bu iki tutum arasındaki ilişkiyi nasıl düşüneceğiz?

Burada, kahretmeden eleştiriye doğru lineer bir çizgi çizmeye çalışmıyorum. Çünkü ona her tarihsel anda ihtiyaç duyarız ve yine her tarihsel anda, daha sistemli bir eleştiriye derhal kazandırılamayan dağınık kahır enerjileri birikebilir. Bunlar “eleştiri” için ciddi bir müktesebat oluştururlar ve açıklanması güç bir tarzda onunla birleşebilirler. Yani, daha erken bir tarihsel aşamada yer alıp sonradan ortadan kaybolan bir tutum değildir o: şairler, isyankâr mütefekkirler, sistem karşıtı filozoflar ve toplumsal hareketler, varoluşsal rahatsızlar, “kaygı”lılar ve diğerlerinin oluşturduğu bir uzlaşmazlar korosu önümüze mütemadiyen değerlendirilmesi gereken bir eleştirel potansiyel koyarlar. Fakat bazen bunların işlenmesi gerekir.

“POLİTİZE OLMAK” VE “POLİTİK OLMAK”

“Politika”ya geri dönecek olursak…

“Politik” mefhumunu/faaliyetini kötürümleştiren bir tarihsel dönemden geçtiğimiz oldukça aşikâr (Bunun müsebbibi ekonomist bir tarihsel dönem olduğu gibi, buna ek olarak politik kültürümüze bazı hususiyetler de olabilir bu). Burada da “politize olmak” ve “politik olmak” arasında bir ayrıma gidebiliriz. Politika, kamusal hayatımızdaki şeylerle ilgili olabilir; bu konuda (Hannah Arendt gibi) politikaya bir “öz” tayin eden ve böylelikle (kültür, kimlik gibi) bazı toplumsal sorunları politikanın alanından kovan bir politik fenomenolojik tutumu önermiyorum. Aksine kültürel meseleler de politikanın konularındandır. Fakat kültürel sorunlar, simgeler, semboller politikayı etkileyici değil de belirleyici bir mahiyet kazandığında ortada “politik” sıfatı açısından bir yozlaşma var demektir. Bizim pek canlı görünen politik hayatımız, bu nedenle bir “politik olma”dan ziyade “politize olma” açısından anlaşılmalıdır. Kültürün bir politika sorunu olarak ele alınması değil, kültürün politikayı belirlemesi zaman zaman da sömürgeleştirmesidir sözkonusu olan. Bunun gibi nedenlerden dolayı egemen “politize olma” durumundan uzun süreden beri sıdkı sıyrılmış biriyim aslında. Ancak çözümün fildişi kuleye çekilip bir entelektüel konformizme saplanmak olduğunu kabullenmek istemiyorum. Bilakis “politik olan” üzerine dikkat bir yanıyla sorumluluk meselesidir. O halde, ne dar anlamda politika ne de fildişi kule… Böyle bir durumda, Türkiye’deki kısır politika mevzularını bunların düşünce temellerine giderek, daha temelden ele alıp “politik olan”a bir başka mecradan intikal edebilirsiniz (Şükrü Hanioğlu hocanın ilgiyle takip ettiğim “güncel” yazıları galiba bu tür bir tutumun Türkiye’deki en iyi örneklerinden biri).

Politika bağlamında bir nitelik sorunundan bahsettim ama varolan ideolojik formlarla ilgili bir sorun(um) da var. Yani, böyle bir kitap yazmanın arkasında yer alan (ideolojik) halet-i ruhiyeyi soruyorsanız, varolandan duyulan rahatsızlık ve buna kendi imkânlarım ve müktesebatımca bir müdahale etme amacı olarak yanıtlardım. Varolandan duyulan rahatsızlık derken kitapta geliştirmeye çalıştığım üç ana terim üzerinden konuşalım: “tekno-muhafazakârlık”ın araçsal, maddi, pragmatist, teknolojist dünyası; “endişeli Kemalizm”in politikayı laikliğin ve bir kültürel tutumun cenderesine sıkıştırması; “liberal sol”un liberalliğinden ve dünya ahvaline bakışından kaynaklanan bazı sorunlar… Varolandan rahatsızsanız ilk yapmanız gereken, onu kavramsallaştırmak ve onu eleştirmek olacaktır doğal olarak. Varolan siyasi düşüncelerin ötesine geçmenin teorik yolu budur.

“KORKU VE ÜMİT ARASINDA OLMAK”

Bir değişim getirir mi?

Bu soruya umutsuz bir cevap verdiğimizde sinizme yenik düştük. Aşırı bir iyimserlikle yanıtladığımızdaysa, beklentilerimizin arzu ettiğimiz hızla karşılanmadığına tanıklık ederek yeniden sinizmin sularında yelken açmaya başladık. Toplumsal-politik eleştiri, Antonio Gramsci’nin çok sevdiğim deyişindeki bir tutumu gerektiriyor: “aklın karamsarlığı iradenin iyimserliği”. Ya da “duygular” minvalinde değerlendireceksek, Dostoyevski’nin ruhbilimindeki örtük bir ilkeyi hatırlamamız gerekir: Karşıt duygular/tutumlar -aşırı iyimserlik ve aşırı karamsarlık- birbirini doğurarak -politik manada- bir boşluğa düşerler. Politize olmanın sıcaklığı ve soğuk konformizmin ötesinde bir yol bulunmalı. İlki, politik davranışı yakarak tüketen, ikincisi ise mesafeyle çözen bir özellik sergiliyor. Kanaatimce, yazar ve entelektüellerin kamusal bir rolü olduğunu düşünmeye devam edeceksek, bu konuda temel bir Kuranî düsturu da rehber edinmeliyiz: “Korku ve ümit arasında olmak”. Yazdıklarınızı birileri okuyacak ve bu belki de uzun erimli bir değişim pratiğine katılıp onun bir parçası olacaktır. Bir yazar ancak böyle “author”(ity) olmayı umabilir. Yoksa, o, ya çokbilmiş, küstah bir modern özne ya da değişimden umudunu kestiğinden bir sabite arayışıyla ana rahmine dönmeyi içten içe arzulayan post-modern bir “özne” konumudur. Bu çarpık ikilemden çıkalım; bu söyleşinin sözünü ettiğim değişim pratiğine mütevazi bir katkı olduğunu umalım ve ben de size daha baştan teşekkür etmiş olayım.

MUHAFAZAKÂR MODERNLEŞME YAKLAŞIMI

Kitabın en kapsamlı bölümü muhafazakârlıkla ilgili meselelerin ele alındığı bölüm. Bazı yazıların, söz gelimi, Mustafa Şekip Tunç hakkında yazınızın mevcut durumu anlamak açısından sunduğu imkânları düşündüğümde muhafazakâr modernleşme anlayışı geliyor aklıma.

Evet, Tunç’la ilgili yazının sonunda ifade ettiğim husus bu: muhafazakâr modernleşme yaklaşımının felsefi kökenleri ya da Tunç’un deyişiyle “şuurlu muhafazakârlık”…Öncelikle, Tunç’un Türkiye’de Bergsoncu felsefenin öncülerinden biri olduğunu belirtelim. Bunu muhafazakârlıktan daha geniş bir soyutlama düzeyinden şöyle anlayabiliriz: Tunç, Bergson’un felsefesini takiben, maddenin statik durumunu inceleyen zekânın yanında hayatın dinamizmine derinden nüfuz edebilen sezginin realiteyi anlamak açısından yeni ufuklar açtığını düşünüyordu. Hayatın çokboyutluluğu yönündeki bu iddia, bütün monist felsefelerin tekyanlı olduğu varsayımıyla irtibatlıdır. Tunç’un anladığı “şuurlu” muhafazakâr tematiğin büyük bir bölümünü buradan hareket ederek takip edebiliriz: Tunç’un plüralizmine göre, maddecilik ve ruhçuluk, Batıcılık ve Doğuculuk, zekâ ve kalp, rasyonalizm ve mistisizm, bilimcilik ve dincilik gibi keskin karşıtlıklar aynı ölçüde hatalıdır. Bunu gelenek ve modernlik için de söyleyebiliriz. Böyle bakıldığında, Tunç’un 1980’lerden sonra keşfedilen alternatif (pozitivist olmayan) modernleşme projesinin felsefi temelini attığı kolaylıkla görülebilir. Yahya Kemal ve Tanpınar edebiyatını daha geniş bir soyutlama düzeyinden desteklemektedir bu düşünceler: gelenek ve modernleşmenin uzlaştırılması, modernleşmenin ancak geleneğin yeni terkiplere kavuşturulmasıyla mümkün olabileceği…

Fakat bunu savunanların bile ona atıf yapmaktan ziyade başka isimlere atıf yaptıklarını görüyoruz.

Evet, “muhafazakâr modernleşme yaklaşımını paylaşanlar bu bereketli felsefi zemine neden atıf yapmıyor?”. Siyaseten muzaffer tekno-muhafazakârlığın daha geniş bir soyutlama düzeyine çıkma ya da muhafazakârlığı temellendirme ihtiyacı yok herhâlde…Elbette bunda, başka amiller de rol oynamış olabilir: mesela atıfların felsefi müktesebattan ziyade, daha öznel faktörlerden veya yoğun bir kişisellikten/karizmadan (Necip Fazıl’da olduğu gibi) kaynağını alması…

Tunç’un düşüncesi başka hangi imkânları sunuyor?

Mustafa Şekip Tunç’un “şuurlu muhafazakârlığı”nı analiz etmenin sağlayabileceği başka analitik-politik faydalar var: Muhafazakârlık literatüründe, Alman (romantik) muhafazakârlığından yola çıkan kimi araştırmacıların “muhafazakârlığı romantikleştirme” diyebileceğim tenkide çok açık bir tutumları var. Buna göre, muhafazakârlık, pozitivizme karşı metafizik arayışında, romantik felsefelerin açtığı çığır bağlamında anlaşılabilir.

Bunda doğruluk payı yok değil. Zira Bergson’un felsefesi temel romantik temalar çerçevesinde pekâla anlaşılabilir: yaratıcılık, değer yaratıcı kişilerin varoluşu, yaratıcı bir yaşam akışının ve yaşam hamlesinin mevcudiyeti, yaşam akışını kesip parçalara ayırma, sınıflandırma ve teorileştirme girişimlerinin onu öldüreceği vs. Romantikler bu temaları Bergson’dan önce ortaya atmışlardı zaten. Fakat bu noktada biraz durmak lazım. Çünkü, ilk olarak, muhafazakârlık ile romantizm özdeşleştirilirse, bu ikinci terim (romantizm) için bir kayıp anlamına gelir öncelikle. Zira romantizm, birçok çeşitlemesiyle, kapitalist uygarlığa ciddi bir muhalefet potansiyeli içermektedir. İkinci olarak, bu tutum, birinci terim (muhafazakârlık) açısından da bir anlama kaybına yol açar. Çünkü romantikler, özetlediğim romantik temaları, muhafazakârlardan farklı bir biçimde, kurucu aklın (rasyonalist paradigmanın) devrimci sonuçlara yol açacak toplumsal düzenlemelerine muhalefet etmekten ziyade, bilakis kapitalizmin niceliksel ve istatistiksel evreninin niteliği ve indirgenemezliği öldürdüğünü, dolayısıyla yaşam karşısında ölümü temsil ettiğini anlatmak için de vurgularlar. En önemlisi, muhafazakârlığı kapitalist uygarlığa karşı köktenci bir eleştiriyi temsil edebilecek bir akımla (romantizmle) açıklamak, muhafazakârlığın kapitalist modernleşmenin -ki modernleşmenin baskın türüdür ve modernleşme kapitalizm olmaksızın neredeyse açıklanamaz- özgül bir yolunu temsil ettiği gerçeğini ıskalamak olacaktır.

BERGSONCULUK VE PRAGMATİZM

Türkiye’de muhafazakârlık araştırmalarının Bergsonculuk gibi bir çerçevede sıkışıp kalması gibi bir analitik tehlikeden de sözedebiliriz bu konuyla irtibatlı olarak…

Evet, Bergsonculuk, önemli bir anlama ve yorum çerçevesi sunmuştur. Evet, muhafazakârlığın felsefi öncülerinden Tunç da bir Bergsoncudur. Bununla birlikte, hem muhafazakârlık Bergsoncu “romantizm”in (isyankâr) dünyasına sıkıştırılamaz hem de Tunç sadece Bergsoncu değildir. Ne demeye çalışıyorum? Şu: Tunç’un, aynı zamanda, Türkiye’de pragmatist felsefenin de öncülerinden biri olduğuna çok az kişi dikkat çekmiştir. Tunç, muhafazakâr dostu Peyami Safa’nın bir kitabı için şöyle yazmıştı: “Peyami Safa, mistisizmden başka, mücerred ve sistematik spekülasyonlardan da çok şüphe eder…ister ki, akıl, iyi tarif edilmemiş kelime ve sistemlerle kendini tahrip etmesin, reel vakıalar üzerinde çalışarak hayatın dinamik ve evvelden keşfedilemez görünen yaratıcı faaliyetine karşı daima uyanık ve dikkatli olsun”. Burada özellikle Kartezyen rasyonalizminin soyut, sistematik, reel vakıalar yerine işe aklın a priori “hakikatleri”nden başlamaya teşne, hayatın dinamizmi yerine aklın evrensel formlarını yeğleyen tutumuna karşı empirist ve pragmatist bir paradigmanın müdafasını tespit etmek zor değil. Tunç’un Türkiye’de pragmatizmin tanıtılması konusunda verdiği çaba ve yaptığı çevirileri bu açıdan değerlendirmek gerekiyor. Tunç’un William James hakkında yazdığı güzellemede, pragmatizmle Bergsonculuğun temalarını birbirine tercüme etmesi özellikle dikkat çekici. Bergsonculuğun “yaşam hamlesi” gibi “hayatı bir âlemi ihtimalât olarak gören” ve “gayrı muayyen surette mütemadi olan müterakki tecrübeler” olarak anlayan James de, yeni kurulan ulus devletin inşasında rasyonalist paradigmaya karşı alternatif bir vizyon sağlamıştır (Tunç, pragmatizmin aklın önsel-evrensel ilkelerinden ziyade “tecrübe”yi merkeze almasını önemserken, hâkim Kemalist elitin pragmatizmin metafizik sistemlere karşı hücumuna karşı iltifatkâr yaklaştığını ilave etmeliyiz. İlk bakışta tuhaf görünebilecek bu eklemlenmeye dikkat kesilmekle, Türkiye’de erken Cumhuriyet dönemi açısından kafa yorduğumuz muhafazakâr-Kemalist ittifakını açıklamak üzere yeni bir teorik araç edinebiliriz). Tunç’un “şuurlu muhafazakârlık” modelinin anavatanı İngiltere’dir. Dahası, Safa ve Tunç, Türkiye’nin Anglo-Amerikan dünya sistemine entegrasyonunun hızlandığı 1950’den sonraki yazılarında İngiliz tipi bir toplumsal değişimi ve organizasyonu ideal bulduklarını yazmaya başlamışlardır (Halide Edip Adıvar’ın fikrî amilleri arasında muhafazakârlığın “adalı” kurucusu Burke’ü gösteren ve Burke’ün toplum, millet ve devlet hakkındaki düşüncelerine güzellemeyle başlayan Türkiye’de Şark, Garp ve Amerikan Tesirleri adlı eserinde bunun ilk örneklerinden birini bulabiliriz). Şimdi, sonuç olarak, Tunç’un Bergsonculuğunun sunduğu muhafazakâr modernleşme yaklaşımının yanısıra, bu pragmatist ilgi de günümüz tekno-muhafazakârlığını açıklayabilecek yetkin bir çerçeve getirmez mi sizce de? “Doğru olan yararlıdır yararlı olan doğrudur” sloganından tekno-muhafazakârlığa kaç adım vardır? Pragmatizm, tekno-logic’in felsefe tarihindeki şampiyonlarından birisi ve belki de en önemlisidir.

Muhafazakarlığı nasıl anlamalıyız?

Muhafazakârlık üzerine çalışmalarımda, metodumu tayin ederken şu soru vardı aklımda: Mevcut muhafazakârlığı, son derece karmaşık görünen muhafazakârlık repertuarından (Fransız, Britanya, Alman vd.) hangi öğeye başvurarak açıklamalıyız? Bu soruya cevap verirken, Anglo-Amerikan muhafazakârlığının bu ideolojinin egemen formunu temsil ettiği ve bizdeki tekno-muhafazakârlığın da buraya atıfla anlaşılabileceğini ileri sürdüm. Muhafazakârlığa yönelik “kültürelci” açıklama modellerinin eksikliklerini aşmanın bir yoludur bu. (Kültürelci açıklama modeli derken, az önce değindiğim “muhafazakâr yüz”lerden birini muhafazakârlığın bütünü olarak ortaya koyan tutumu kastediyorum. Buna göre, muhafazakârlık bir kültür bekçiliğidir).

“ENDİŞELİ KEMALİSTLER” VE ELEŞTİREL TUTUM

Türkiye’de entelektüel zemin bakımından en güçlü ideolojinin liberal sol olduğun tespitini yapıyorsunuz. Diğer siyaset tarzları entelektüel açıdan niçin güçlenemiyorlar?

“Endişeli Kemalistler”, yetkin bir entelektüel faaliyetin olmazsa olmazını tedarik edebilecek bir eleştirel tutumdan çok uzaklar; böyle bir tutum kaynaklarında (Tek Parti Kemalizmi) olmadığı gibi bunu kendileri de üretemiyorlar. Entelektüel endişelerden çok, politize olmuş laisist endişeler taşıyorlar. Türkiye’de Kemalizm entelektüel gelişmesinin sınırlarına zaten uzun bir süre önce varmıştı. Yani bir tür “doğal sınırlara ulaşma” durumu sözkonusu (28 Şubat’ın kudretli ve şedid Kemalizminin arka planında, aslında bu sınırlara varışın gizli bir farkındalığı ve bunun birtakım şiddet araçlarıyla telafi edilmesi ne ölçüde etkili olmuştur? Bunu düşünmek lazım). Buradan olsa olsa, sosyal demokrasiye yönelecek bir politik-entelektüel kayma beklenebilir (bu bile genel politik fayda açısından düşünüldüğünde olumlu görülmeli). Fakat ulusalcı gürültü içinde bu da şimdilik zor görünüyor. Unutmayalım ki, CHP’nin son politik ve “entelektüel” canlanması 70’lerin “Karaoğlan”ının işçi sınıfının yükselen toplumsal taleplerini soğurması sonucu gerçekleşmişti. CHP şu anda hem böyle bir toplumsal tabana dayanmaktan hem de toplumsal tabanını ve dolayısıyla hegemonyayı genişletebilecek bir Gramsciyen “prens”in siyasal-stratejik zekâsı ve liderliğinden mahrum.

Muhafazakârlığa gelince. AKP’nin, CHP’yle mukayese edildiğinde, siyasal-stratejik zekâ ve hegemonya kurma yeteneği bakımından çok daha “başarılı” bir siyasal performans sergilediği görülüyor. Fakat entelektüel yetkinliğin bu siyasi performansla doğru orantılı olduğunu söylemek zor. “Medeniyet/medeniyetçilik” gibi muğlak bir perspektiften bazı entelektüel arayışların olduğu söylenebilir. Fakat bu arayışlar yapısal bir engelle karşılaşıyor: yapısal zemininde düşünceden ziyade uygulamaya ağırlık veren tekno-muhafazakârlığın düşünceyi akamete uğratıcı etkisi. Ayrıca, “düşüne üretimi”nin birtakım yandaş stratejik düşünce kuruluşlarına endekslenmesi eğilimi sözkonusu. Bu strateji kuruluşlarının düşünceyi araçsallaştırıcı etkisini görmek için, “düşünce”yi bir fildişi kule faaliyeti olarak anlamamıza bile gerek yok. “Tekno-muhafazakâr” olarak adlandırdığım -Weberyen anlamda, yani toplumsal-siyasal gerçeklikten çıkarılmış bir soyutlama anlamında- “ideal tip”in tipik hareket tarzıdır aslında bu: “intelekt”ten çok uygulama, intelekt’in gerektirdiği zahmetli uğraştan/emekten ziyade görünür dünyada somut sonuçlar elde etme arzusu. Hatırlarsanız, kitapta Kemalizm’in pozitivist dünya görüşünü ifade etmek için -İsmail Hoca’nın (Kara) dikkat çektiği- erken cumhuriyet dönemindeki bir diyaloğa başvurmuştum: Mehmet İzzet, Yusuf Akçura’nın sorusunu “felsefe tahsil ediyorum” diye yanıtladığında Akçura ona şöyle demişti: “Bize filozof değil demirci lazım”. Tekno-muhafazakârlığın Kemalizm’le çatıştığı kültürel-politik dünyayı bir an için askıya alırsak, pozitivist dünya algısı açısından sürekliliğini görebiliriz sanıyorum. Tekno-muhafazakârlık bir tür kendiliğinden pozitivizmdir. Hatta, materyalizmi (felsefi manasından yalıtarak) gündelik bir tutum alma biçiminde kavrarsak, şahane bir kendiliğinden materyalizmdir.

RUH İKİZLİKLERİ

Çalışmanızın Topçu’ya vurgu yapan hatta bazı isimleri ona bağlayan boyutları bakımından önceki çalışmalarınızla paralellik taşıdığı da düşünülebilir… Tekno-muhafazakârlık kavramı özelinde geliştirdiğiniz muhafazakârlığın yeni hallerine dair eleştirilerde önemli ölçüde Frankfurt Okulundan yararlanıyor ve bunu Nurettin Topçu düşüncesi ile birleştiriyorsunuz. Bu bir handikap değil mi?

Bütünüyle handikap teşkil edebileceğini düşünmüyorum; en azından her durumda değil, sadece belirli koşullar altında bir handikap olabilir. Her koşulda böyle olacağını söylersek, sığ bir yerliciliğin “içerden epistemoloji”sinin anlamaya getirdiği engellere takılırız: sadece Doğulular Doğuluları, siyahlar siyahları, kadınlar kadınları anlayabilir ya da diğer bir deyişle, bunlar ontolojik ve epistemolojik bütünlükler olduğu için, başka bütünlüklerden getirilmiş kategorilerle bu dünyaları hiçbir zaman anlayamayız vs. Böyle olduğunda, bir anlama çabasından kaynağını alan ve farklı bir bütünlükten (örneğin Batı) getirilen her türlü kavram sathi bir transfer/aktarım olarak düşünülür. Oysa, içerden epistemolojinin varsaydığı kapalı devre bütünlükler yoktur aslına bakarsanız. Fakat kuşkusuz, her kavramın üretildiği bir bağlam vardır. Bu iki varsayımı, yani “kapalı devre bütünlükler yoktur” ve “kavramların bağlamları”nı, aynı anda benimsemek kolay bir metodolojik tutum değildir. Ancak sözünü ettiğim bir yerlicilikle ya da düşünsel emekten kaçınan bir kolaycılıkla her tür paralellik kurma arayışını handikap gibi değerlendirirsek kültürel-politik ilişkileri anlamayı bırakın yerliciliğin “kendimizi/özümüzü” anlama iddiası bile gerçekleşemez.

Frankfurt Okulu’nun araçsal rasyonellik eleştirisi “tekno” mantığı/rasyonelliği/zihniyeti açıklamak için belli bir felsefi çerçeve sunuyor. Bu çerçeveyi hayatını araçsal rasyonelliğin eleştirisinden yükselen bir ahlâki sistem kurmaya adayan Nurettin Topçu’yla (sizin tabirinizle) “birleştirmem” (ben olsam “paralellikler kurmak” derdim) neden sorun teşkil edebilir? Mesele şu mu: Frankfurt Okulu’nun “Marksizm”iyle Topçu’nun felsefesi arasındaki eşölçülemezlik/mukayese edilemezlik? Oysa, araçsal rasyonelliğin ilk kavramsallaştırmalarından biri Weber’de ve en güçlü eleştirilerinden biri de Heidegger felsefesindedir. Bu isimlerin de handikap teşkil edeceğini düşünüyor musunuz bilmiyorum.

Ya da sorun bu okulun Marksizmi değil de Batılılığı mı? Daryush Shayegan da eserinin tüm etkileyiciliğine rağmen, bu tür girişimleri “Batılı epistemeye yamalanma” olarak görmeye eğilimli. Birtakım sentetik girişimler açısından bu yorum doğru olabilir ama bu yöndeki bir müdahalenin kategorik olarak sentetik ya da yapay bir girişim olduğunu düşünmüyorum. İfade etmeye çalıştığım gibi, sadece bazı koşullarda handikap olarak karşımıza çıkabilir bu durum. Nasıl? Mesela Kierkegaard’ın “kaygı” kavramına başvuruyorsunuz… Ve diyelim ki, bu kavramın kültürel-teolojik arkaplanında bir “tevarüs edilmiş günah” düşüncesi var (Şöyle yazar Kierkegaard: “Kaygı, Mevrus Günah’ın sonucu ya da tek kişideki mevcudiyetidir…günahın getirdiği kaygı…bu kaygı, az ya da çok, insan türünün nicel tarihinde karanlık bir biçimde bulunur”). Bunu görmezlikten gelemezsiniz. Fakat “kaygı” diye bir insanlık durumu vardır kanaatimce ve siz de Kierkegaard’ı kültürel müktesebatının farkında olarak okumaya, kendi deneyiminizle paralelliklerinin ve farklılıklarının üzerinde kafa yorarak ondan istifade etmeye devam edersiniz. Kierkegaard’ın “kaygı”sı genel bir fenomenin özel/tikel görünümlerinden biri olarak önünüzde durur. Başka türden bir kaygının, farklı bir tikelliğin nasıl mümkün olabileceğini anlamak için dahi olsa önünüzde durması gerekir aslında. Çünkü, “kendimiz”i sadece kendimizle anlayamayız.

Türkiye’de ekseriyetle “Doğunun yedinci oğlu” gibi tanınan ama esasında bize bu konularda çok şey öğretebilecek olan Edward Said en beğendiğim kitaplarından biri olan Kültür ve Emperyalizm’in son bölümünde Ali Şeriati ve Adorno arasında belli bir açıdan “ruh ikizlikleri” olduğunu söylerken böyle bir yaklaşımdan hareket ediyordu. Ben de Topçu ve Frankfurt Okulu ve belki de daha çok Heidegger arasında ruh benzerlikleri olduğunu düşünüyorum. Hatta buradan hareketle, Doğu-Batı arasındaki katı ayrımları -farklılıkları öldürmeden- aşabilen bir eleştirel teorinin imkânları üzerinde ciddi bir biçimde tefekkür etmek gerektiğini düşünüyorum. Çokça yağmalanan ve bir klişeye dönüşen “Türkiye: Doğu ve Batı arasında köprü” mevzusuna hiç girmek istemem ama bizim kültürel müktesebatımız eğer layıkıyla değerlendirilirse bunu yapmaya gerçekten çok müsait. Yeniden ifade etmem gerekirse, bunu yaparken “paralellikler” ve “paradokslar”ın diyalektiğinde hareket etmek lazım. Bu ölçülülük ya da eklektisizm değil diyalektik bir metodolojidir. Bu diyalektik metodolojiye sahip olmadığımızda, salt paralelliklere odaklanıp uzlaştırılamaz/birbirine tercüme edilemez öğeleri (paradoksları) gözden kaçırırsınız. Sonuç, bir özdeşlik/aynılaşma mantığı…Fakat salt paradoksları merkeze aldığınızda da paralellikleri ihmal etmiş olursunuz. Bunun sonucu ise mutlak farklılık/farkçılık mantığı olacaktır. Doğuculuk-Batıcılık bu durumda kendisini sonsuz biçimde yeniden üretir.

Son olarak, bu tutumun, Nurettin Topçu açısından bir sorun teşkil ettiğini düşünüyorsanız, Rousseau, Mevlana, Dostoyevski ve Yunus Emre’ye hemen hemen aynı kolaylıkla atıf yapabilen, yani sözünü ettiğim paralellikleri görmeye çalışan bir düşünür olan Nurettin Topçu’nun tutumuyla da uyumlu olduğunu eklemeliyim.

“MUHAFAZAKÂRLIĞIN PSİKOLOJİKLEŞTİRİLMESİ”

Liberal sol çevrelerin önemli isimleri solun muhafazakârlaştığından söz ediyorlar son zamanlarda. Bu bağlamda muhafazakârlığın her ideolojide karşılaşabileceğimiz zihinsel bir tutum olduğu ifade edilebilir mi?

“Solun muhafazakârlaşması” tezinden bir ideoloji olarak muhafazakârlığa dair hemen hemen hiçbir açıklayıcı bilgi türetemeyiz. Burada kastedilen, “ortodoks” Marxizm’in sınıf ve eşitlik temelli bir yaklaşımı sürdürürken “çağın koşullarına intibak edemediği” yönünde bir (liberal sol) imadır ki, böyle bir şeyi (zamanın şartlarına uyum sağlayamama) heralde en son çağın ruhuyla üst düzeyde eklemlenen liberal muhafazakârlık için söyleyebiliriz…Ayrıca, sözgelimi, aynı imayı yeni post-yapısalcı anarşistler de, klasik anarşizme yöneltiyorlar. O halde şöyle mi diyeceğiz: “ortodoks” Marksistler muhafazakâr, “klasik” anarşistler muhafazakâr vs. Oysa muhafazakârlık, herhangi bir ideolojinin içindeki “ortodoks”, “klasik” ya da “tutucu” eğilimleri ayırdetmek için kullanılan analitik ya da politik bir araca/ayraca indirgenemez değil mi?

Her ideolojinin bir merkezi/çekirdeği ve bu merkezin tutulması/korunması ya da farklı yorumlara gidilmesini talep eden tutucu ve yenilikçi eğilimleri vardır. Bunun gibi, her tarihsel durumda, varolan düzeni korumaya ve değiştirmeye yönelik ideolojiler vardır: Mannheim’ın terimleriyle “ideoloji” ve “ütopya”lar…Muhafazakârlık, her ideolojide karşılaşılabilecek bir zihinsel tutuculuk veya varolan düzeni korumaya yönelik bir ideoloji olarak tanımlanırsa doğru anlaşılamaz: Sözgelimi, Marxizm’in çekirdeği “sınıf”tır. Bu durumda bu çekirdeği korumaya yönelik eğilimleri “muhafazakâr” olarak sınıflandırırsak bunun Anglo-Amerikan dünyada tanımlanmış ve geliştirilmiş ve atası Edmund Burke olan muhafazakârlıkla ilgisi nedir? Ya da: muhafazakârlık bir ideoloji olarak, her tarihsel durumda kurulu düzeni muhafaza etmeye çalışmaz. Örneğin, Refah Devleti veya reel sosyalizm şartlarında ondan beklenen, dönüştürücü bir fonksiyondur. Dolayısıyla, sorunuzun muhafazakârlığın harcıâlem bir kullanımına işaret ettiğini söylemeliyim. Evet, bu yorumlar epey yerleşmiş ama yerleşmiş olmaları doğru olduklarını göstermez. Bütün yerleşik yorumların doğru olduklarını varsaymış olsaydık eleştirel enerjimizin önemli bir bölümünü yitirmiş olurduk.

Aslında muhafazakârlığın tanımlanmasındaki en büyük güçlüklerden biri bu: zihinsel tutum olarak anlaşılması/tutuma indirgenmesi…(Sosyalizmde bu yoktur; sözgelimi, cömert, dayanışmacı, eşitlikçi, yardımsever birine “ne kadar sosyalist bir insan” demezsiniz). Bu “zihinsel tutum olarak muhafazakârlık” tezinden yola çıkılırsa, muhafazakârlığın kaynaklarını Platon’un toplumsal değişimi donduran felsefi sisteminde, Aristotoles’in aşırılıklardan nefret eden ve ölçülülüğü öneren ahlâk felsefesinde, Çiçero’nun tarihe ve geleneğe yaptığı vurguda aramak gerekecektir örneğin. Buna “muhafazakârlığın antropolojikleştirilmesi” diyorum. Buna göre, muhafazakârlık, tarihi neredeyse Hz. Adem’den itibaren başlatılabilecek, insan doğasına içkin antropolojik bir durumun ifadesidir. Bunlar, egzantirik entelektüel girişimler olarak görünse bile modern bir ideoloji olarak muhafazakârlığı anlamamız bakımından sınırlı bir katkı sunarlar (Popper’ın Nazizm’in kaynaklarını Platon’da arayan eseri gibi…).

Buna benzer bir yaklaşım, muhafazakârlığı gündelik bir tutum/vaziyet alma biçiminde tanımlar. Bunu da “muhafazakârlığın psikolojikleştirilmesi” olarak düşünebiliriz. Sözkonusu yaklaşımlar, muhafazakârların “sert ideoloji”lerdekinin aksine manifestolara başvurmamasından neşet ediyor diye düşünelim bir an. Buna karşın, bir fikir yapısını “ideoloji” olarak tanımlamak için onun açık ve katı bir manifestonun örgütlediği sert bir ideoloji olması gerekmez. Daha açık bir deyişle, bilişsel düzeyi sert ideolojilerdeki kadar yoğun olmasa bile, bu, muhafazakârlığı ideolojiler ötesi bir dünyada konumlandırmamızı gerektirmez. Muhafazakârlığın bilişsel yoğunluğu, vaziyet alışlara göre, daha yüksektir. Çünkü muhafazakârlığın her ideolojide rastlanabilecek zihinsel bir tutum olmaktan ziyade, özgül bir ideolojik formasyon olduğu sonucuna varabileceğimiz belli ilkeleri vardır. Bunun gibi, muhafazakârlık, varlığı Fransız Devrimi’nin rasyonalist paradigmasına karşıtlığa dayanan modern bir ideolojidir. “Muhafazakârlığın psikolojikleştirilmesi”ne ayak uydurursak, onun ilkelerini bu tutumu en iyi ifade eden toprak burçlarının özelliklerinden türetmek gibi akla zarar bir sonuca doğru umutsuzca yol alırız. Bu durumda astroloji yorumlarına bakmak yeterli olacaktır! Ayrıca, bu fecaat akıl yürütmeye başvurarak kapitalizm hakkında da şunu ileri sürebilirdik mesela: “kapitalizm, modern bir dünya sistemi değil, açgözlülük, tamahkârlık, hiyerarşi tutkusu gibi karakter özellikleriyle tanımlanabilecek bir tutum almadır. Hatta, parayı icad eden ilk kral, tarihin ilk kapitalistidir”. Buradaki sorun, toplumsal-siyasal sorunları “yapı”lar değil “fail”ler (kişiler) bağlamında ele alan fail merkezli bir paradigmanın devralınması ve tarihsellikten neredeyse tamamen yoksun bir perspektifin benimsenmesi… Fail merkezli paradigmanın mercekleriyle bakıldığında, zikrettiğimiz sorunlar faillerin değiştirilmesiyle çözülebilir. Bu zihin derbederliğinden vazgeçip meselelere ayık kafayla bakmak lazım. Yine ifade edelim: Muhafazakârlığın varlığı modern koşullara bağlıdır ve o ideolojiler çağının bir üyesidir; kapitalizm de modern bir dünya sistemidir (Önceki dönemin arızaları -açgözlülük, tamahkârlık, hiyerarşi vd.- temellük edilip garip bir biçimde reform geçirebilir bu noktada ama yeni ve modern bir sistem içine karışır bu unsurlar).

Buna karşın aynı olguyu bir ideoloji olarak algılamamızı sağlayan unsurlar nelerdir?

Genellikle, rasyonalizm eleştirisi ve gelenekselcilik olarak tanımlanır. Fakat bu iki unsurun şu ilkeyle birleştirilmeden yeterli bir anlama sunamayacağını düşünüyorum: insan aklının âdil ya da eşitlikçi bir toplumu planlayıp kurabileceğine karşı duyulan sistemli ve modern bir kuşku. Çünkü ne rasyonalizm eleştirisi ne de gelenek muhafazakârlığın tekelindedir.

İSLÂMCILIK İÇİN YENİ POLİTİK ALANLAR AÇILABİLİR

Kitabınızda İslâmcılık yok İslâmcılık tartışmalarında İslâmcılık zemininden hareketle muhafazakârlık eleştirileri yapılıyor/yapılmaya çalışılıyor fakat bu pek belirginlik kazanamıyor. İslâmcılık ve muhafazakârlık arasındaki ilişki/ilişkisizlik konusunda ne düşünüyorsunuz?

Eski İslâmcıların muhafazakârlaşması İslâmcılığın alanını daralttı ama son dönemde İslâmcılık ve muhafazakârlık arasındaki ayrım da yeniden netleşmeye başladı denilebilir. Bu tür ayrışmalarda yeni politik alanlar açılır ya da eski alanlara yeniden/yeni şekillerde başvuru gündeme gelir. Yani İslâmcılık için yeni politik alanlar açılabilir. Bunun için vakit gerek sanırım ayrışma daha çok taze. Burada tematik değişiklikler olabileceği gibi, politika yapma biçimleri de değişebilir. Mesela, İslâmcılık, eskiden olduğu gibi kitabî bir ideoloji olmaktan, kurumsal-siyasal bir nitelik arzetmekten bir toplumsal hareket olmaya doğru yöneldi. Sosyalist, anarşist ve feminist birtakım ilkeleri bünyelerine katarak eleştirel bir faaliyet yürüten yeni İslâmcı gruplar ya da kişilerden sözedebiliriz. Bu gruplar, II. Meşrutiyet dönemi ve (özellikle) 1980 sonrasındaki bir İslâmcı tutumu yeniden güncelliyorlar: kendilerini muhafazakârlıktan ayırdediyorlar.

Muhafazakârlığın kapitalizmle esaslı bir sorunun olmadığını söylüyorsunuz. Niçin?

Bir muhafazakâr modernleşme yaklaşımından rahatlıkla sözedebilirken muhafazakârlığın kapitalizmle ilişkisi sözkonusu olduğunda neden aynı rahatlığı paylaşmıyoruz? “Modernleşme”nin kapitalizmle temelden ilişkili olduğunu gözardı ettiğimizden olsa gerek. Aksi halde, muhafazakârlığın kapitalist modernleşmenin yürütülmesinin özgül bir yolunu teşkil ettiğini söyleyebilirdik.

Muhafazakârlık modernleşmenin başlıca iki ekolünden biridir aslında. Bu ekollerden birini toplumu aklın ilkelerine göre yeniden, bir tabula rasa’dan (boş levha) inşa etmeyi ilke edinen rasyonalist paradigmadır; diğeri ise, muhafazakârlığın dahil olduğu, empisirt-pragmatist paradigmadır: bu ikinci paradigmaya göre, modernleşme kaçınılmazdır ama tedricen, belli bir toplumsal evrim sonucu, kendiliğinden yerleşmelidir. Bu muhafazakâr modernleşme paradigmasının kapitalizmle kategorik sorunları yoktur. Bunu hem muhafazakârlığın atası sayılan Edmund Burke’ün siyasi düşüncesinden hem de Türkiye’deki muhafazakârlardan takip edilebiliriz. Fakat teorik bakımdan, muhafazakârlığın Fransız Aydınlanması’nı kapıdan kovmasına rağmen, İskoç Aydınlanması’nın temel ilkelerini bacadan almasını hatırlamamız gerekmektedir: Toplumsal değişmede ani ve irâdi kopmalara karşı geliştirilmiş evrim fikri, özel mülkiyetin kutsiyeti, kapitalist piyasa sistemince yönlendirilen sivil toplumun erdemleri, kendiliğinden toplumsal gelişme vs.

NECİP FAZIL VE NAZIM HİKMET’İ BİRLİKTE DÜŞÜNMEK

Sadece yüzeye odaklanan, kültürel zeminde yapılan ideolojik tartışmaların askıya alınması gerektiğine işaret ediyorsunuz. Niçin?

Öncelikle, theoria gereği… Yani başta söylediğim gibi, Türkiye’nin politize olmuş siyasi arenasını daha temelden kavrayabilecek bir eleştirel bakış mesafesi alabilmek için. Tabi şu da var: Kültür, belli bir anlamda, bir topluluğun sınırlarını çizip belirginleştirme ameliyesiyle, “fark”la ilgilidir. Bakışımızı daraltan kültür kavgalarını daha geniş bir perspektif yakalamak adına geçici olarak askıya almak gerekebilir. Bunu yapmazsak, mevcut politik arena mutlak bir fark alanı olarak görünür. Oysa tematik farklılıklar tarafından üzeri örtülen problematik süreklilikleri kavramak için “fark” açısı yeterli olamaz. Aslında normal koşullarda bu ikisini dönüşümlü işletmek en doğru yaklaşımdır: iki temel tasavvufi ıstılahı amaçlarımız açısından biraz esneterek kullanacak olursak, cemden farka, farktan ceme… Ama fark meselesini şeyleştiren bir politize olma durumu sözkonusuysa, cem meselesine vurgu yapmak daha elzem olabilir…

Bununla kastettiğim, en basitinden, gözlerimizi Kemalist-pozitivist modernleşme ile muhafazakâr modernleşmenin abartılan farklılıklarından sürekliliklerine çevirmek. Bu fark söylemi siyasi alanı kuran bir fonksiyon görüyorsa, sözünü ettiğim açı bu alanı yeniden düşünmemizi mümkün kılabilir. Ancak buna bazı örnekler eklesem iyi olacak: Mesela, Necip Fazıl’ın ağır sanayileşme söylemiyle kültürel-politik muarızı Nazım Hikmet’in “trum trum… makineleşmek” arzusunu birarada görebileceğimiz bir bakışa böyle sahip olabiliriz (Burada tematik fark, ilkinin kapitalizm ve sosyalizm dışında ne idüğü belirsiz bir üçüncü yol arayışıyla -ki bunun birinci yol olan kapitalizmin liberal olmayan bir çeşidi olduğunu düşünmek daha mâkul görünüyor- ikincisinin sosyalist sanayileşme özlemidir; problematik süreklilik ise “sanayileşme”dir). İkinci örnek: pozitivist Ahmed Rıza’nın İslâm’a bir toplumsal çimento olması itibarıyla müspet yaklaşan sosyolojist yaklaşımıyla kimi öncü muhafazakârların dini bir enstrüman olarak gören toplumsal işlevselci ve estetist tutumları arasındaki benzerlikler böyle anlaşılabilir. Son olarak: İkinci Meşrutiyet İslâmcıları’nın şiarı bir hadis-i şerifle meşrulaştırılmaktaydı: “Hikmet müminin yitik malıdır, onu nerde bulursa alır”. Batı uygarlığının geliştirdiği teknoloji, demokratik öğeler vs.nin transferi böylece haklılaştırılıyordu: Batı onları zaten bizden almıştı ve şimdi bizim onlardan almamız ithal etme, yabancılaşma olarak değerlendirilemezdi; çünkü bunlar bizim yitik öz varlıklarımızdı.

Şimdi 1930’ların Kemalizm’ine bakınız: Türk Tarih Tezi’nin şiarı neydi? Türkler, dünya uygarlığının kurucusuydular. Yani Türkler, Batı uygarlığını asıl inşa eden kavim/ırktır. Bu durumda, yapılacak en şedid kültürel reformlar dahi, Türk’ün İslâmi geçmişi nedeniyle yitirdiği öz varlıklarını yeniden kazanması olarak görülecektir. Mesela kadın hakları: “Türkler, binlerce sene önce Orta Asya bozkırlarında bu haklara zaten sahipti; uygarlık da bütün dünyaya oradan yayıldı; fakat ne yazık ki, İslâmiyet’e girişle Türkler’in üzerine (kadınlara yönelik tutumu ve diğer açılardan açısından) bir karabasan çöktü” vs…  Bu noktada, “geleneksel/tarihsel İslâm”ı paranteze alan ve mevcut Batılı ürünleri İslâmileştirmeye çalışan bir İslâmcılık’la Osmanlı-İslâm geçmişinin üzerinden atlayarak sentetik biçimde Orta Asya’ya başvuran ve uygarlığı Türkleştiren Kemalizm arasında tematik olmasa bile problematik bir süreklilik var mıdır yok mudur? Eğer varsa, bu problematik sürekliliği, kültürel zeminde yapılan ideolojik tartışmaları geçici olarak askıya almakla kavrayabiliriz ancak.

ANLAMAK KABULLENMEK DEĞİLDİR…

Seksen sonrası süreçte Necip Fazıl’dan etkilenen isimlerin kapitalizmin neoliberal aşamasına uyum sağlamak için atılan adımda önemli bir pay sahibi olduklarını ifade ediyorsunuz. Üstadın talebelerine ne oldu? Kutsal mazlumluk teması gerilerde mi kaldı?

Meşhur “öz vatanında garipsin öz vatanında parya” dizesini kastediyorsunuz…Necip Fazıl’ın talebeleri iktidar şehvetine gark olduklarından bu mazlumluk temasının gerilerde kaldığı düşünülebilir ilk bakışta. Fakat sözkonusu temayı sadece bir yenilgi söylemi gibi düşünmemek lazım. Yenilgiyle çıplak iktidar arasındaki tuhaf bir gelgit üzerinden örülmüştür o. Ayrıca bu söylem, son derecede bereketli bir kültürel-politik meşruiyet kaynağı olduğundan, hiçbir maddi gerçekliği olmadığında dahi, Necip Fazıl’ın talebeleri tarafından takip edilecektir. O halde mesele şu: mağduriyeti anlayacak farklı bir politik dile acilen ihtiyacımız var. Fakat mağduriyeti farklı bir tarzda politikleştirecek bir dilin buradaki seferber edici gücü iyi tahlil etmesi/anlaması gerekir. Anlamak kabullenmek değildir…

BİZDE DERİN BİR POLİTİK YARILMA VAR.

Kimlik sorunu/talebi önemli olmakla birlikte İslam’ın salt bir kimlik talebi olarak dile getirilmesi buna karşın adalet ve eşitlikle ilgili taleplerinin ‘marjinalleştirilmesi’ yani politik bir dile dönüşememesi ne tür sonuçlar meydan getiriyor?

Bizde derin bir politik yarılma var. Bir kimliğe indirgenmiş İslâm versus bir kimliğe indirgenmiş (kültürel) solculuk. Kürt siyaseti ve bazı Marksist akımlar hariç, siyasi arena neredeyse bütünüyle bu sorun etrafında teşekkül etmiş. Sorunuzun içinde yanıt gizli aslında: “eşitlikle ilgili taleplerin marjinalleştirilmesi”. Dolayısıyla, salt kültürel temele dayanmayan mağduriyetin/ezilmenin/sömürünün geçerli bir politik dile tahvil edilmesine set çekilmesi.

Birkaç yıl önce Hüsamettin Arslan’ın Jöntürkler, Jönkürtler ve Muhafazakârlar başlıklı bir kitabı yayımlanmıştı. Bu kitap da bazı özellikleri ile sizin bahsettiğiniz konulara da değiniyordu. Sizin kitabınızda Kürt sorunu odaklı herhangi bir tartışmanın olmaması bir eksiklik değil mi?

Bu eleştiriyi haklı bulabilirim, eyvallah. Siz arzu ederseniz Kürt siyasetini zikrettiğiniz kitaptan okuyun ama bu siyasetin Türkiye siyasetini demokratikleştirebilecek boyutları hakkında bir fikre sahip olabilecek misiniz bu okuma sonucunda, kuşkuluyum. Ayrıca, bu konuda müstakil bir yazı yazmamış olsam da, dikkatli bir okuyucu, yazarın tutumunu çıkarabilir sanıyorum. Mesela, kitabın son bölümlerinde yer alan Kemalizm hakkındaki yazılarda, Kemalist şiddetin yükünü omuzlarında hisseden dört temel gruptan bahsediyorum: Kürtler-Müslümanlar-komünistler-muhafazakârlar. Sonra da, hatırlarsanız, Kemalist milliyetçiliği “ilerici-Batı milliyetçiliği” (civic ve territoryal milliyetçilik) Kürt milliyetçiliğini “gerici-Doğu millyetçiliği” (ırka dayalı-völkisch milliyetçilik) olarak ele alan bir şablondan sözediyor ve bunun egemen milliyetçiliğin meşrulaştırılması hamlesi olduğunu ileri sürüyorum.

Cemil Meriç Türkiye’deki düşünce dünyasını anlamak için neden önemli?

Cemil Meriç, Türkiye’de Kemalist modernleş(tir)menin bir darbe indirdiği, Doğu ve Batı arasında dinamik bir ilişki kurma imkânını sunan düşüncelerinden ötürü önemlidir öncelikle.

SOĞUK SAVAŞ SÜRECİ VE FELSEFİ DİLİN KISIRLAŞMASI

Erken dönemlerdeki muhafazakârlığın felsefi dilinin soğuk savaş sürecinde kısırlaştığından söz ediyorsunuz. Bunu biraz açar mısınız?

Bu geçişte, sosyolojik bir dönüşümü, muhafazakârlığın taşıyıcısı olacak kuşakların taşradan kente doğru göçetmesini ve muhafazakârlığın bir aydın grubuyla sınırlı olmaktan çıkıp kitleselleşmesini gözönünde bulundurmalıyız.

Şimdi, erken Cumhuriyet muhafazakârlarını, yani Yahya Kemal, Mustafa Şekip Tunç, Tanpınar ve hatta (çok daha “ideolojik” bir tutumu olan) Peyami Safa’yı düşünün; sonra bir de soğuk savaş muhafazakârlığını timsali olan Necip Fazıl’ın düşünceden çok fanatizme önem veren üslubunu düşünün… Soğuk savaş döneminde muhafazakârlığın dili çirkin bir anti-komünist propagandaya dönüşmüş ve önceki dönemin kültürel-estetik üslubu buharlaşmıştır. Arzu ederseniz, “Mukaddesatçı Türklerin Gazetesi” olan Büyük Doğu’nun manşetlerine şöyle hızlıca bir bakın. “Dedektif X Bir” dosyalı sayıları süratle atlamayın ama. Burada, “vatan haini” komünistlerin “tek tek bünye ve radyografileri” çıkarılarak jurnalleme mesaisi yapılmaktadır.

Bu “komünistler”den biri, son derecede ilginç. Kim olduğunu merak edenler kitaba bakabilirler; bunun yerine birkaç şey söylemek istiyorum: Birincisi, bu tür bir dünya sistemi memuriyeti, ancak Amerikan propaganda teknikleriyle anlaşılabilecek ithal bir faaliyet olarak değerlendirilmelidir. Aynı tarihlerde mesai yapan, komünist avına çıkmış bir Amerikan muhafazakârını Necip Fazıl’la mukayese ettiğinizde ortaya çıkan benzerliklere şaşabilirsiniz. İkincisi, bu mesai, “radyografi” çıkarmak vs. tam da Foucault’nun anlattığı “modern” iktidar teknikleriyle irtibatlı olarak anlaşılmalıdır. Üçüncüsü, bu gözü dönmüş anti-komünizmin, onu Türkiye’de sağ düşünceye armağan eden ırkçı Nihal Atsız’la bağlantısı, ondan öğrendikleri iyice düşünülmelidir ki, çok az dikkat çekilmiştir bu konuya. Bu bağlamda, tematik benzerlikler de problematik paralellikler de dikkat çekici olacaktır: “Kinimiz dinimizdir” parolasını politik varoluşu kılmış Atsız’dan bahsediyorum… Ve aynı zamanda Komünistlerle mücadele için sivil elbiseli “Komünistlikle Mücadele Polisi” tesis etmeyi teklif eden Necip Fazıl’dan sözediyorum: “Devlet istediği şahsı durdurup: Komünist olmadığını ispat et diyebilmek vasıta ve selahiyetine sahip olmalıdır”.

Bazı sığ görüşlü siyaset bilimciler, Necip Fazıl’ı “şeriatçı akım” içinde sınıflandırdılar. Tarihe böyle denmez ama bazen diyorum ki, bu faşizan eğilim yerine, keşke gerçekten geniş anlamda “şeriatçı” olsaymış… Bazı iyi niyetli sosyologlar ise onun “tasavvuf bahçelerinde” dolaştığını söylediler. Oysa Necip Fazıl, makalemin başlığında olduğu gibi, “şiddet mahallerinde” dolaşmıştır çoğunlukla. Bu şiddetin “modern” ve totaliteryen bir şiddet olduğunu anlamamız lazım. Necip Fazıl’ın “düşüncesi”ndeki epistemolojik bölünmeler hususunda çoğunlukla (dünyevi-maddi bir talep olarak) sanayileşme ve İslâmileşme arasındaki paradoksa dikkat çekilmiştir. Oysa Necip Fazıl, sadece tüten fabrika bacalarıyla birlikte yükselen minarelerden sözetmemiştir. Bu aynı zamanda, modern iktisadi işletmeler, minareler ve modern şiddet araçları (ve onların tekelini ele geçirme gayreti) anlamına gelmektedir. Buradaki bölünme, sanayileşmeci ve zahid arasında değil, sufi ve modern/totaliteryan polis arasındadır.

KİMLİK VE KÜLTÜREL SOLCULUĞUN ÖTESİ

Solun siyasal tartışmaları kültürel alana sıkıştırdığından söz ederken geleneği alt etmek üzere olan konformizmin elinden kurtarılması gerekir sözüne atıf yapıyorsunuz. Bu bağlamda son yıllarda gündeme gelen sol ilahiyat tartışmalarına nasıl bakıyorsunuz?

Olumlu. Hatta sadece olumlu bakmak değil, bu tartışmaların popülerleşmesinden önce, ilk kitabımdan bu yana, bu meseleyi düşünmeye çalışıyorum bir yandan… Müslümanlığı kimlik-form’dan ziyade ruh-içerik olarak anlayan Müslümanlar’la kendisini kültürel solculuk ve anaakım laikçilik oyunundan kurtarabilmiş sosyalistlerin paylaşabileceği çok şey var aslında. Hatta, mümkün en iyi “erdemliler topluluğu”nun böyle teşekkül edebileceğini düşünüyorum. Güney Amerikalı bir kurtuluş teologunun bir cümlesini hatırlıyorum: “Kapital’i okudum bana kapitalizmin nasıl işlediğini gösterdi; fakat İncil’i okudum, bana ona neden karşı çıkmam gerektiğini öğretti”.

Ancak şu da önemli: Bu bir sentez olarak görülmekten çok, bazı tarihsel şartlar ve politik kültür koşulları tarafından tahrif edilmiş bir iletişime hayat verilmesi ve bir öğrenme süreci olarak görülse daha iyi olur. Farklı siyasal dillerin birbirine tam olarak tercüme edilemeyebileceğini de akıldan çıkarmamalı sanırım.

NEOLİBERAL HEGEMONYA VE MİLLİYETÇİLİĞİN TUZAKLARI

Antiemperyalizm kavramının düşüşe geçmesinin neoliberal hegemonyaya destek oluşturacağını belirtiyorsunuz. Peki solun bu kavramı yerli yersiz her yerde kullanması bu kavramı aşındırmadı mı?

Anti-emperyalizmin düşüşüyle neoliberal hegemonyanın yükselişi arasında bir bağlantı kuruyorum. Şüphesiz, sözünü ettiğiniz yıpranmada, terimin ulusalcılığın lügatinde çarpıtılıp biçimsizleştirilmesinin payı da var. Ayrıca, tekno-muhafazakârlar da ekonomik küreselleşmeyi ellerini ovuşturan tamahkâr bir tüccar gibi karşıladıklarından bu sapkın özdeşleştirmeyi destekliyorlar. Yani bir ulusalcı, faşizan güdülerini anti-emperyalist kılıkta ifade ediyor ve bir muhafazakâr da çıkıp diyor ki: “evet, anti-emperyalizm bu” (tabiki buradaki alt metin de şu: “yaşasın küreselleşme”, “yaşasın küresel kapitalizmden hakettikleri payı alan aslanlarımız kaplanlarımız”!). Oysa, Fanon gibi anti-emperyalist teorisyenler bizi aynı zamanda “milliyetçiliğin tuzakları”na karşı uyarıyorlar ve ulusal bağımsızlıkla birlikte enternasyonalist bir tahayyülü elden bırakmıyorlardı. Günümüzde emperyalizmin biçim değiştirdiği, karmaşıklaştığı vs. iddia edilebilir ama emperyalizm ortadan kalkmamışsa asıl yapılması gereken yeni emperyalizmi açıklayabilecek ve dolayısıyla anti-emperyalizmi yeniden temellendirecek teorik malzemeyi aramaktır. Lenin’den Fanon’a ve Hardt-Negri’ye giden zikzakları bu bağlamda gözden geçirmek gerek.

Söyleşi için teşekkür ederim…

Ben de teşekkür ederim…

[1] Bu söyleşi Gezi Parkı olaylarından önce gerçekleştirilmiştir.

[2] Fırat Mollaer, Çağdaş Üç Tarzı Siyaset Üzerine Eleştiri Yazıları, Dergâh Yayınları, İstanbul,2012.