Özgürlük Teolojisinin İmkânları Üzerine (12) – Mutezile, Eşarilik ve Maturidilik (Beyan İlmi, Kelamcılar) (1)

MUTEZİLE EKOLÜ

Bir önceki yazımızda Vasıl bin Ata ve Mutezile’nin doğuşunu anlatmaya çalışmıştık ve demiştik ki, İslam dünyasında akla dayanan bir ekol ortaya çıkmaya başlamıştı, fakat ilk dönemlere ait elimizde herhangi bir metin bulunmamakta ve bunların düşüncelerini bizler daha sonraki takipçilerinden öğrenmekteyiz.

Aslında ilk dönemle ilgili olarak bir konuda daha ihtilaf vardır, bu itikadi mezhebin kurucusu Vasıl mıdır yoksa Amr bin Ubeyd midir? Bu ihtilaf ilk dönemin karmaşasını göstermesi açısından anlamlıdır. Ayrıca Mutezile’nin berraklaşması, ortaya çıkan iki okul üzerinden olmuştur. Birisi Bağdat, diğeri ise Basra okuludur.

Mutezilenin esaslı bir kelami hareket olarak ortaya çıkması ise tam olarak halife Harun Reşid zamanına denk gelmiştir ve bu dönemde Bağdat ve Basra mektepleri Ebu’l Huzeyl ve Bişr bin el Mutemir tarafından kurulmuştur.

Basra mektebi:

“Burada asıl şeref payesini, kökleri en azından el Hasan el Basri’ye kadar götürülebilecek olan Basra Mutezile mektebine vermek gerekir. Onun görüşlerinin bir yönü, Amr bin Ubeyd ve dostlarınca canlı tutuldu. Sonra Basra’da Basra münevverleri arasında, Yunan fikirleri mayalanmaya başladı, Dırar bin Amr, merkez noktayı almaya başladı. Dırar’a ekseriya, bir Mutezilidir dendi; aslında kelamın baş hocasıdır, denilebilirdi. Fakat Mutezililik hakkıyla (yani daha sonra anlaşıldığı şekliyle) daha ziyade hocalık kürsüsündeki halefi Ebu’l Huzeyl ile başlar.”[1]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.304.

Basra mektebinin hocaları başlıca şunlardır:

Ebu’l Huzeyl Muhammed, Basra’da 748 ile 753 tarihleri arsında bir zamanda doğdu, 840 ile 850 arasında da Bağdat’ta öldü. Kitaplarından hiç biri günümüze gelmemiştir. O Mecusiler ve düalistler kadar, Yahudiler ve Hristiyanlara da karşı çıkmıştır ve onlarla tartışmıştır.

Ebu İshak İbrahim b. Seyyar en-Nazzam, Basra’da doğdu ve orada tahsilini yaptı. 818 yılında el-Memun tarafından Bağdat’a çağrıldı ve 845 yılında Bağdat’ta öldü. Doğum tarihi olarak 760 veya 765 olarak biliniyor. Yunan felsefesinin ilmi tarafıyla Hişam bin el Hakem’den etkilenmiş olması hasebiyle daha çok ilgilenmiştir. Bu konuda Ebu’l Huzeyl ile çatışıyordu.

Muammer b. Abbad es Sülemi, hakkında pek az şey bilinmektedir. 830 yılında ölmüştür, çok yaşlı olduğu rivayet edilmektedir. Onun Bişr b. el Mutemir ve Hişam el Fuvati’nin hocası olduğu rivayet edilir.

Ebu Bekir Abdurrahman b. Keysan (el-Asamm) hayatı hakkında fazla bir şey bilinmemektedir. 850 yılında öldüğü rivayet edilir. Hişam b. el Hakem ile tartışmıştır. En-Nazzam onun Kuran tefsirini, el-Cahiz’a methetmiştir.

Hişam el Fuvati’nin de hayatı hakkında çok şey bilinmez ama kesin olan bir şey vardır ki, O, Ebu’l Huzeyl’e karşı bir kitap yazmıştır. 833’den önce öldüğü tahmin edilmektedir.

Ebu Osman ‘Amr b. Bahr (el-Cahız) 776 yılında doğdu, 869 yılında 93 yaşında öldü. Muhtemelen Habeşli zenci bir soydan geliyordu. “Her ne kadar yazılarından bir kısmına, 815 dolaylarında el- Memun tarafından esaslı bir önem verilmiş ve içtimai hayatta ileri gelen kimselerden bazıları ile dostluk kurmuş ise de, hiçbir zaman daimi bir saray memuriyetine tayin olunmadı; fakat rızkını eserlerinden kazanmış olduğu görünmektedir.”[2]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.308.

Bağdat Mektebi:

“Bağdat Mutezili mektebinin bariz hususiyeti şudur. El- Memun’un hilafetinin çoğunda ve halefleri el-Vasık ile el-Mutasım’ın hilafetlerinin tamamında, halifeler ve ileri gelen memurları, hep Mutezile’ye yakınlık duyan insanlardı. Öyle ki, Mutezililik, imparatorluk siyasetinin tayin ve tespitinde önemli bir amildi. Bunun en açık misali, Kuran-ı Kerim’in yaratılmış olduğu hususundaki Mihne siyasetidir. El-Mütevekkil’in halife oluşundan kısa bir süre sonra, Mutezililer tesirlerini kaybettiler ve bu gücü bir daha da hiç kazanamadılar.”[3]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.309.

Bağdat Mektebinin kurucusu Ebu Sehl Bişr b. el Mutemir el Hilali (Bişr b. El Mutemir) idi. Haklarında reddiyeler yazdığı ve mutlaka eserlerini görmüş olduğu kişiler arasında Ebu’l Huzeyl, en-Nazzam, Dırar, Hafs el Ferd, Hişam b. el Hakem, el-Assam ve Ebu Hanife’nin taraftarları bulunuyordu.

Harun Reşid tarafından Rafızi sempatizanı iddiası ile tevkif olunuşu, ihtimal ki Bermekilerin düşüşünden sonra olmuştur. Ne olursa olsun onun, dar anlamıyla bir rafızi olup olmadığı hususu şüphelidir; fakat kesinlikle Hz. Ali lehinde bir tavır takındı.”[4]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.310.

Ebu Ma’n Sumameb. Eşres en Numeyri (Sumame) Bişr’den çok az küçüktü, çünkü Bermekilerin açık oturumuna onunla birlikte katıldığı biliniyor. El-Memun’un vezirlik teklifini iki defa reddetmiştir. Cafer el Bermeki’nin de hayranı olduğu biliniyordu ve Bermekilerin düşüşü sırasında hapsedilmiştir. 828 yılında ölmüştür.

Ebu Abdillah Ahmed b. Ebu Duad (İbn Ebu Duad) 776 yılında doğmuş, 854 yılında ölmüştür. El-Memun’un sarayında ilgi gördü, el-Mutasım zamanında baş kadılığa tayin edildi. 851 yılına kadar bu görevini sürdürdü ve Mihne’nin yönetiminden sorumlu idi.

Ebu Musa İsa b. Sübeyh el Murdar(el-Murdar), Bişr’in talebesi idi. Zühdünden dolayı Mutezilenin keşişi olarak anıldı. Kendisine katılmayanlara kâfir demişti. Bunun üzerine ona takılarak, cennette sadece ona ve arkadaşlarından üçüne rastlanabileceği şeklinde dalga geçildiği rivayet edilir.

Ebu’l Fazl Cafer b. Harb (Cafer b. Harb), 850 yılında vefat etmiştir. El-Murdar’ın tesirinde kalmış, zühdlükte her şeyini, dağıtacak kadar onu takip etmiştir. O el-Vasık’ın sarayında idi fakat onun halifeyi kızdıracağından endişe eden Ebu Duad tarafından sarayı terk etmeye ikna edildi.

Ebu Muhammed Cafer b. Mübeşşir es Sekafi el Kasabi (Cafer b. Mübeşşir), 848 yılında vefat etti, o da zühdü ve bilgisi ile öne çıktı, öyle ki halifeden gelen bütün para ve hediyeleri reddetmeye götürdü, keza kadılık tekliflerini de reddetti. Fırat üzerindeki Anat halkını, Zeydilik’ten, Mutezililiğe çevirmekle tanınırdı.

Ebu Cafer Muhammed b. Abdullah el İskafi (el-İskafi) 854 yılında vefat etti. Bir terzi idi, ailesi okumasına karşı çıkmıştı. Halife el Mutasım tarafından takdir edilmiştir.

Basra ve Bağdat okullarında öne çıkan isimler bunlardır ve bunlardan kısa bilgiler vermeye çalıştım. Şimdi asıl olarak Mutezilenin beş ana unsuruna, onların Kuran’ı mahlûk kabul etmelerine ve atomculuklarına bir giriş yapalım.

Şia’yı ve Haricilik’i dışarıda tutarsak, Ortodoksi denilen Sünni İslam’da iki büyük fikir çerçevesi Mutezile ve Ehli Sünnet vel Cemaat olarak ortaya çıkar. Bunun Şia’daki muadilini İsmailiyye ve On iki İmam fırkası olarak görmüştük.

“Hristiyanlıkta Tanrı’nın ve sıfatlarının niteliği tartışılagelmekteydi. Hicretin ilk yüzyılından itibaren İslam düşüncesinde de irade-i cüz’iye ve kader sorunları tartışılmaya başlandı. Allah’ın tam bir adalet ve hayırdan ibaret olması dolayısıyla, insanların her türlü fiilinin önceden belirlenmiş olamayacağı, bu nedenle de etkin ve faal bir irade-i cüz’iyenin varlığını kabul etmek gereği üzerine bina edilen inanç itizal sayıldı. Hayır ve şer ikilemine hücumda da Mutezile başı çekti. Mutezile İslam’da ilk kez, nassi (anlamında sarihlik, kesinlik bulunan Kuran ayetinin delil olarak gösterileni: kesinlik, açıklık) ifadelere septik bakışla eğilmeye, bu bakışla beraber düşünmeye ve sonuçta teoloji ile aklı uzlaştırmaya çalıştı. Mutezile’ye göre eğer kelam (söz: Kuran), Allah’ın sıfatlarındansa ve en eskiyse, kelamın öncesiz olması ve bütün alem yaratılmadan önce var olması lazım gelir. Yoksa, eğer Allah zaman içinde kelam sıfatını kullanırsa, bu sıfatı kullanır kullanmaz, kendi niteliğinde bir değişiklik olması gerekir. Diğer bir deyişle, susan durumundan, söyleyen durumuna geçerek, bir değişmeye uğrar. Hâlbuki Allah’a değişme isnat olunamaz. Bu nedenle kelam eğer ilahi sıfatlardansa, Kuran’ın da Allah kelamı olmak itibariyle öncesiz olması lazımdır. Oysa Kuran bu yaratılmış dünyaya ait bir şeydir. Bir zaman ve mekân içerisinde söylenmiş ve yazılmıştır. Bunun için Kuran mahlûktur, yaratıktır.”[5]Ümit Hassan, İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi, s.87-88.

Mutezile öncüleri, sivil bir hareketi temsil ederlerken, özellikle Basra ekolü bu şekilde teşkilatlanmışken Abbasiler zamanında -özellikle dört Abbasi halifesi zamanında yani Harun Reşid’den itibaren el-Memun zamanına kadar- tam bir iktidar hali yaşamışlardır. Mutezile bu dönemde bir devlet mezhebi haline dönüşmüştür. Fakat el-Mütevekkil döneminden itibaren Mutezile inancı suç kabul edilmiş ve birçoğu özellikle Horasan dolaylarına kaçmak zorunda kalmışlardır. Daha sonra göreceğimiz Tasavvuf ve özellikle Anadolu Erenleri kavramının ortaya çıkmasında ve oralardaki Felsefi okullara katkıları olmuştur. Fakat iktidarken özellikle nakilcilere ve Kuran’ı mahlûk olarak kabul etmeyenlere karşı yaptıkları zulümleri meşhurdur. Yine aynı şey olmuş, bir fikri hareket iktidar olunca kaçınılmaz olarak zulüm üretir hale gelmiştir. Yalnız bu söylediklerim Mutezile’nin İslam aydınlanması ve fikri yapısına yaptıkları katkıları gölgeleyemez. Özellikle ana gövde olan Sünniliğin diğer dinler karşısında ve diğer mezhepler karşısında fikri planda çok önemli savunmasını gerçekleştirmişlerdir.

Bilindiği gibi Mutezile bütün düşünce yapısını beş madde üzerine oturtmuştur. Bunlar

  • Tevhid (Allah’ın birliği)
  • Adl (Allah’ın adaleti)
  • El Vaad ve’l Va’id (Mükâfat ve Ceza)
  • El Vel ve’l Ahkâm (İsimler ve Hükümler) veya el-Menziletu Beyne’l Menzileteyn (Ortadaki yer)
  • El Emru bi’l Maruf ve’n Nehyu anil Munker (İyiliği emir kötülüğü yasaklama)

Bütün bu maddelere birer ikişer paragrafla bakmaya çalışalım.

Tevhid

“Tevhid esası, daha tam olarak Allah’ı birleme veya Allah’ın birliğini iddia, üçüncü/dokuzuncu asrın başlarında Mutezile fikriyatının merkez noktasını teşkil ediyordu ve Mutezilileri mesela bazı Hariciler gibi, kendileriyle, Kader akidesi de dâhil adalet esnasında hem fikir olanlardan ayırıyordu. Bu esasla alakalı başlıca meseleler, ilim, kudret ve kelam gibi Allah’ın zati vasıflarının, Allah’ın kelamı olarak Kuran’ın ebediliği veya yaratılmamış oluşunun, Allah ile mahlûkatı arasındaki bir benzerliğin inkârı gibi hususlardı.”[6]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.337.

Kuran’ın yaratılmışlığı hususuna daha evvelki paragrafta girmiştik, bu konuda bir iki konuyu belirtip geçelim. Bu konuda W. Montgomery Watt, Carl Heinrich Becker’den yaptığı bir alıntıyla Müslümanların Kuran’ın yaratılmışlığı meselesine Hristiyanların kendileriyle yapmış oldukları Hz. İsa hakkında ‘Allah’ın kelimesi’ olarak tartışmalarından sonra problem ettiklerini söylüyor.

“Ona göre Kuran’da Hz. İsa’ya Allah’ın kelimesi denildiğinden, bir Hristiyan bir Müslüman’dan onun yaratılmış mı, yoksa yaratılmamış mı olduğunu söylemesini isteyebilirdi. Tercihi icabeden bu şıklardan birincisi, Allah’ın bir müddet bir kelamdan mahrum bulunuşuna; ikincisi de Hz. İsa’nın Allah olduğuna delalet eder.”[7]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.339.

Bu tez bana göre oldukça önemli bir tez ve Mutezile’nin özellikle Kuran’ın mahlûk olması konusundaki ısrarını açıklamakta yeterlidir diye düşünüyorum.

Tevhid meselesinde bir başka konu ise Allah’ın sıfatları meselesidir.

“Kuran’ın yaratılmış olduğu inancı ile Mutezile’nin Allah’ın sıfatları hakkındaki akidesi arasında mantıki bir bağ vardır veya belki de bu bağ, daha ziyade bu iki akideye karşı çıkanların görüşleri arasındadır. Bu muhalifler için, bir olan Allah’ın varlığında bir nevi çokluk (kesret) mevcuttu. Oysa Mutezile daha kesin bir mana da onun birliği üzerinde ısrar etti.

Güçlük şu noktada idi: Eğer biri Kuran yaratılmamıştır derse, görünüşte iki ezeli varlığın mevcudiyetini söylemektedir; bu ise vahdaniyetin bir inkârıdır. Galiba bu nokta erken bir tarihte mesele haline getirilmiştir. Çünkü eş-Şehrestani, Vasıl’ın ‘kim kadim bir mana veya sıfat ispat ederse, iki ilah ispat etmiş olur’ şeklindeki iki ezeli ilahın mevcudiyetinin imkânsızlığı üzerindeki ittifakı farz eden bir iddiada bulunduğunu söyler.

Eş-Şehrestani, Mutezile’nin Allah’ın sıfatlarını ilim ve kudrete inhisar ettirdiklerini söyler ve bunlar, şüphe yok ki el-Eşari tarafından kaydedilen tartışmalarda en mühim hususlardır; ne var ki onların, Allah’ın bütün mümkün sıfatları veya isimleri hakkında konuşmuş oldukları anlaşılmaktadır. Ebu’l Huzeyl’e göre Allah, ‘O olan bir ilimle bilir, O olan bir kudretle Kadirdir, O olan bir hayatla Hayy’dır’ O bunu, ‘Allah bilir dediğim zaman, Allah için aslında O olan bir ilim ispat ederim ve O’ndan cehaleti nefyederim ve mevcud olan ve mevcud olacak bir bilinen şeye işaret ederim’ diyerek de açıkladı.”[8]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.342.

Mutezile’nin Allah’ın özellikle de ilim sıfatına sahip olduğunu reddetmek onlar için şu açıdan önem arz ediyordu. Eğer bu kabul edilirse Kelam sıfatı da kabul edilmiş olacaktı ve bu Kuran’ın yaratılmamış olacağı konusunu ihtiva edeceğinden, Allah’ın vahdaniyetine bir halel gelebilirdi. Bir diğer konuda daha önce yukarıda belirttiğimiz gibi Hristiyanların teslis konusundaki inançlarına bir kapı aralanabilirdi. Ya da özellikle bazı mutasavvıfların hululiye inancını haklı kılabilecek şeyler savunulabilirdi o yüzden Mutezile ısrarla Allah’a sıfat yüklenmemelidir diye savunuyordu ve bu savunmasını aynı şekilde Allah’ın teşbih olarak Kuran’da kendisine bazı insani vasıflar yüklediğini savundu. Asla Allah’ın herhangi bir yaratığın özelliklerinden birine sahip olamayacağını söyleyerek, Allah’ın ahirette görülemeyeceğini dahi iddia ettiler.

Adl

“A’dl esası, Mutezilenin beş esasından biri olarak, diğer meseleleri de şamildir; fakat esas itibariyle kader akidesini veya iradeyi temsil eder; çünkü Allah, insanları sorumlu olmadıkları fiillerinden dolayı cezalandırsaydı adaletsiz olurdu.”[9]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.323.

“Allah’ın mutlak kudretine inanan Müslümanlar, zaruri olarak O’nun dünyadaki bütün kötülüklerden sorumlu olduğunu kabul etmek zorunda idiler. Muhtemelen onlar, Kuran’ı takiben, O’nun aslında iyi olduğuna inandılar ve O’nun şer ile münasebetini, izahı büyük ölçüde mümkün olmayan bir husus olarak kabul ettiler. Diğer taraftan Mutezile için dünyadaki kötülüğün çoğu, insanların sorumluluğu altında idi; fakat bazı hususlar vardı ki, Allah kötülüklerle ilgili bir takım sorumluluklara sahip olarak görünmekte idi; ve bunlar Mutezile’yi ‘Allah’a kötülük isnad’ etmekten kaçınabilecekleri bir takım vasıtalar bulmak yoluyla muğlak ve karışık teşebbüslerde bulunmaya sevk etti. Mesela hastalıktan genç yaşta bir kâfir olarak ölen ve cehenneme giden bir kişiyi ele alalım. Eğer o, daha uzun bir müddet yaşamış olsaydı, bir mümin olabilir ve cennete gidebilirdi. Bu sebepten onun şu andaki kötü durumu bir anlamda Allah’ın yüzündendir. Bişr b. el Mutemir’in Allah mutlak kadir olduğundan yaptığı bir şeyin daima daha iyisini yapabilir, diyerek bu nevi güçlüklerden kaçınmaya çalışmış olduğu görünmektedir. Onun bu görüşü ile ilgili delilinin bir kısmı şu iddiasıdır: Allah’ın hazinesinde ihsanlar veya lütuf vardır, öyle ki eğer Allah bu lütfu bir kâfire bağışlarsa, o kimse inanır ve imanın mükâfatını hak eder.”[10]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.332, 333.

“Bu hususta özellikle Basralı Abbad b. Süleyman özellikle kaydedilmelidir. O Allah’ın kötülüğe nispetini, galiba Basra mektebinin önceki bir mensubu olan Muammer’den alınmış bir ayırımı kullanarak açıklamaya çalıştı. Tıpkı, bir adamın karısını gebe bırakma gücüne sahip olmakla beraber kendisinin gebe kalma gücünün bulunmayışı gibi, Allah da (insanların hareket etmelerine sebep olan) hareketin üzerine, kudrete sahip olmakla beraber, bizzat O hareket etmek için bir güce sahip değildir ve aynı şekilde O, kötülük üzerine güce sahip olabilir, lakin kötülük işlemeye gücü yoktur. Abbad bu ayırımı kullanarak Allah’ın hiçbir hususta kötülük işlemeyeceğini ve O’nun Kadir-i Mutlak olduğunu ileri sürebilmişti.”[11]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.333, 334.

Mutezile’ye mensuplarının birçoğu, Allah’ın imanı iyi, küfrü de kötü kıldığı hususunda ortak bir düşünce içinde idiler. Bu onları özellikle Allah’ın ahlaki ayırımların kaynağı olduğu düşüncesine getirmiştir. Abbad bunu reddediyor, diğerleri ise; Allah kâfiri yarattı, fakat bir kâfir olarak değil derken; Abbad, ‘Kâfir, ‘insan ve küfür’den mürekkeptir ve Allah da yalnızca insanı yaratmıştır, iddiasıyla Allah’ın kâfiri yarattığını söylemeyi reddetmiştir. Bende bu hususta Abbad’la aynı düşünüyorum. Allah sadece insanı yarattı. Sonraki oluşumların hepsi insanın kendisinin ve çevresinin etkileridir.

El-Vaad ve’l Vaid

“Allah tevbe etmediği sürece büyük günah işleyen kimseyi affetmez ve O sözünü değiştirmeksizin vaad ve vaidine sadıktır. Bu esas, Mutezile’nin Hasan-ı Basri’den tevarüs ettiği ahlaki ciddiyeti açıklar. Aynı zamanda Murcie’nin aşikâr ahlaki gevşekliğine karşı oluşlarını da izah eder. Temel nokta şu idi: Allah’ın Kuran-ı Kerim’de mükâfat vaad ettiği veya ceza tehdidinde bulunduğu her şeyi yerine getirmesi üzerine vacibdir. Onlar, büyük günah işleyen kimsenin cezalandırılmasının aklen vacib olarak bilindiğini kabul ettiler ve Allah’ın da aynı durumda olan herkese aynı şekilde muamelede bulunmak zorunda olduğu hususunda ısrar ettiler. Onların tamamı bir kere cehenneme giren bir kişinin orada tamamen kalacağını ileri sürdüler. Böylece onlar zımnen ümmetin günahkârlarının, Hz. Peygamberin şefaatiyle sonunda cehennemden cennete geçebilmesinin imkânını inkâr etmiş oluyorlardı.”[12]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.320.

El-Menziletu Beyne’l Menzileteyn

“Haricilerin sert akidesini takip etmek ve büyük günah işleyen herkesi ümmetin dışına atmak veya ortadan kaldırmak yapılmayacak bir işti; fakat bu kimseye Mürcie’nin yaptığı gibi bir mümin muamelesi de yapmak, ahlaki gevşekliği teşvik etmek şeklinde göründü. Mamafih el-Menziletu beyne’l Menzileteyn akidesinin, suçlular halen cezalandırılmakta iken o günün suçlularına Mürcie’ninkinden farklı olarak nasıl bir muamelede bulunduğunu görmek zordu; çünkü suçlular yine cezalandırılıyorlardı.”[13]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.321.

El-Emru bil Maruf ve’n-Nehy ani’l Münker

“Mutezile ve (ve diğerlerinin) umumi görüşü, iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak bir mecburiyettir. Fırsat ve kudret bulunması halinde, bir kimse dil ile, el ve kılıçla yerine getirebilir. O halde bu esası savunmak bir başarı ihtimalinin bulunması halinde zalim bir idareciye karşı silahlı isyanın haklılığını müdafaa etmektir. Keza ahlaki teşvik de bir vazifedir; en azından aksi bir tesire sahip olması ihtimal dâhilinde değildir. Diğer taraftan bu esasın, aslında iyiyi emredip kötüyü yasaklayan bir idareciyi desteklemenin bir vazife olduğuna işaret ettiği de söylenebilir ve muhtemelen bu, Abbasilerin desteklenmesini de ihata edecek bir tarzda ele alınmıştır.” [14]Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.322.

Bu son madde ile Mutezile akidesini kabaca özetlemiş olduk. Şimdi biraz da Mutezile’nin atomculuğu bahsine girerek bu yazıyı sonlandıralım. Mutezile’nin atomculuğu meselesi hayli çetrefilli bir meseledir. Taradığım bütün kaynaklar atomculuğu, yani cevher-i ferd teorisini ilk ortaya koyan kişinin, Mutezilenin en önemli teorisyenlerinden olan Ebu’l Hüzeyl el Allaf olduğu söyler.

“Ebu’l Hüzeyl’e göre kadim varlık sınırı, nihayeti, bir kısmı ya da tümü olmayan bir varlık olduğu için, muhdes varlık hakkında bunun aksine son sınırdan, tümden ya da bütünden bahsedilebilmelidir. Çağdaş bir ifadeyle söylersek: Âlemdeki nesneler parçalardan meydana geldiği için onların bütünleri vardır. Zira parça bütünün parçasıdır. Aksi de bunun gibi doğrudur. Yani âlemde bir bütün meydana getirebilen her nesnenin parçaları vardır. Zira bütünün bütün oluşu parçaların olması sebebiyledir. Bu durumda âlemdeki nesnelerin hepsi, parçalardan ibarettir. Parçaların Allah’ın ilmi tarafından kuşatılabilmesi ve sayılabilir olması için sonlu ve sayı bakımından sınırlı olmaları gerekir. Bu da bir noktada daha alt parçalara ayrılamayan bir parçada bu bölünmenin durmasını gerektirir.”[15]Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.237.

“Atomcu düşünce ilk dönemlerde Ebu’l Hüzeyl tarafından, Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığı ve kudretinin cisimlerin bütünlük ve birleşikliklerini dağıtarak, onu son parçasına kadar bölmeye gücünün yettiğini temellendirmek için gündeme getirilmişse de, çok kısa bir süre de kelam ilminin temel bir meselesinde geniş bir çerçevede kullanılır olmuştur. Bu mesele, kelamcıların Allah’ın varlığını, birliğini ve bütün yaratılmışlardan farklı olduğunu kanıtlamak için zaruri öncülleri kendisinden çıkardıkları ‘âlemin hadis/yaratılmış olduğu’ meselesidir. Kelamcılar bu meseleye şöyle bir akıl yürütme ile ulaşmışlardır. Akli bölümleme gereği âlem ya kadimdir ya da hadistir. Âlem cisimlerden, cisimler ise cüzlerden meydana gelmiştir. O halde âlemin kadim ya da hadis olduğu hakkında hüküm vermek, cismin cüzlerinin karakterini belirlemeye bağlıdır. Bu durumda kelamcılar, cisim sonsuz sayıda parçalara ayrılmadığı aksine bölünmenin belirli bir noktada yani parçalanmayı kabul etmeyen son cüzde durması gerektiğini söylemişlerdir. Bu son cüz’e de cevheru’l fer demişlerdir.”[16]Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.237.

“O halde bütün cisimler ve buna bağlı olarak da bütün âlem cevherler ve arazlardan meydana gelmişlerdir. Arazlar sürekli değiştikleri için örneğin hareket eden durup, duran hareket etmekte, renkler değişip yenilenmekte ve buna benzer değişiklikler meydana gelmekte olduğundan hadistir. Yine cevherler arazlardan yoksun olamazlar. Arazlar olmadan cevherlerin varlığını tasavvur etmek mümkün olmadığından, cevher arazlardan daha önce var olmuş değildir. Zira arazı olmayan bir cevher düşünülemez. Buna bağlı olarak da arazlar gibi cevherler ve dolayısıyla cisimler de hadistir. Âlem bütünüyle cisimlerden meydana geldiği için bu durumda âlem de hadis demektir. Âlemin hadis olması temellendirildiğinde Allah’ın varlığının kanıtlanması da kolay olur.”[17]Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.238.

Bu yukarıda bahsettiğimiz şekil atomcu düşüncenin kullanımının birinci ve en önemli şekliydi fakat kelamcılar bu düşünce biçimini sadece bu konuda kullanmakla kalmadılar. Kendilerine has akli tartışmalarda ve düşünce biçimlerinde değişik yönleriyle tartışmaya devam ettiler, iş o hale geldi ki, bu atomcu düşünce biçimi kelamcıların dünya görüşünün esasını belirler hale geldi.

Bu atomcu düşünce biçimi mekân, hareket ve zaman tasavvuru nedeniyle sebeplilik problemini ortaya çıkarır. Cevher-i fertler her bakımdan birbirlerine benzerler ve bu nedenle birbirlerine etkide bulunmaları mümkün değildir. Çünkü etki etme ve etkilenme birbirlerinden farklı olan şeyler için söz konusudur. Onlara göre cismi oluşturan atomlar ayrışık ve birbirinden müstakildirler. Onların cismi meydan getirmek üzere birleşmeleri iç içe geçme şeklinde değil  de yan yana gelme şeklinde olur. Bu ise sebeplilik ilkesine imkân tanımaz. Zira sebeplilik ilkesi bir çeşit içiçelik ve çeşitlilik gerektirir. Kelamcılara göre atomlar birbirine geçmediği için var oldukları sürece değişmezler ve birbirlerinin benzeri olarak kalırlar. O yüzden değişme sadece arazlarda meydana gelir. Arazlar ise ardışık olarak iki anda var olamazlar. Arazların ortaya çıkmaları ve yok olmaları kelamcılara göre tabii bir yolla meydana gelmez. Bunun tam tersine onlar, Allah’ın her şeyin faili olduğunu ve nesneleri sürekli bir yaratmayla varlık haline dönüştürdüğünü kanıtlamak için tabiat ve tabii tesir düşüncesine karşı direnmişlerdir.

“Bu demektir ki Allah bir cevher yarattığı anda onunla birlikte dilediği arazı da yaratır. Arazlar ardışık iki anda var olamayacakları için Allah tarafından cevherde yaratılan her araz ‘var olmasının ikinci halinde’ yani varlığa geldiği anın hemen sonrasında yok olur ve Allah bu yok olan arazın yerine yine varlığının ikinci anında yok olan aynı türden başka bir araz yaratır. Sonra bunun yerine tekrar üçüncü bir araz daha yaratır ve bu durum Allah’ın bu cevheri söz konusu arazla nitelemek istediği sürece devam eder.

Açıktır ki bu tarz bir sürekli yaratma fikri, sebepliliği bütünüyle ortadan kaldırmaktadır. Dahası kelamcılar arazların yaratılması bağlamında Allah’ın iradesinin sürekli müdahalesinin altını çizmekle, özellikle çağdaş bilimin sebeplilik ve determinizmle açıkladığı, klasik felsefi düşüncenin de tesir ilişkisini izah etmek için kullandığı tabiat fikrine giden yolları kapamaya çalışmışlardır.”[18]Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.255.

Mutezile, halife El Mütevekkil döneminde meydana gelen Sünni bir ihtilalle devre dışı bırakılmış, Mutezile’nin içinden tevarüs eden Eşarilik, itikadi mezhep haline gelmiştir. Cabiri’nin deyimiyle Şafii, ehli Sünneti, Ebu’l Hasan el Eşari ise itikadi mezhepleri bir mühendis mantığıyla sınırlandırmış ve düşüncenin önünün kapatılmasına giden yolu açmışlardır.

Bir dahaki yazımızda, Eşarilik ve Maturidiliği anlatıp, daha sonra fıkhi mezhepler meselesine bir giriş yapacağım.

Doğrusunu Allah bilir.

Dipnotlar   [ + ]

1. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.304.
2. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.308.
3. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.309.
4. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.310.
5. Ümit Hassan, İbn Haldun Metodu ve Siyaset Teorisi, s.87-88.
6. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.337.
7. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.339.
8. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.342.
9. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.323.
10. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.332, 333.
11. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.333, 334.
12. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.320.
13. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.321.
14. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, s.322.
15, 16. Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.237.
17. Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.238.
18. Muhammed Abid Cabiri, Arap İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s.255.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir