Halil İbrahim Yenigün – “Yeni Bir İslamcılık Dilinin İmkanı” Söyleşi Notları ve Ses Kaydı
Halil İbrahim Yenigün ile 7 Şubat 2013’te yaptığımız söyleşinin notlarıdır.
Emek Adalet açılış: Bu haftaki konuğumuz Halil İbrahim Yenigün. Kendisi Virginia Üniversitesi’nde, çağdaş İslam siyaset düşüncesi ve ıslah ekolünün teorik katkıları üzerine bir doktora tezi yazıyor. Bu akşam Halil İbrahim Yenigün’le bir araya gelme nedenimiz, biz Emek ve Adalet platformu olarak şu anda Türkiye’de reçetesi ve yolu henüz kurulmamış bir siyasi arayış içindeyiz. Kurulduğumuzdan beri de bu arayışın imkanlarını derlemeye, toparlamaya, yan yana koymaya çalışıyoruz. Reçetesiz siyaset yapmak, insanları henüz kurulmamış bir vaade çağırmak çok zor. Bunu ne kadar başarabildiğimizi tarih gösterecek, ama bu arayışın kıymetli olduğunu düşünüyoruz, çünkü bugün Türkiye’de siyaseti bir ikiliğe sıkıştıran siyasal bağlamda, bu arayışın önemli olduğuna inanıyoruz. Bu arayışın Türkiye’nin tüm ezilenlerine, mustazaflarına, emekçilerine, Kürt halkına ve bütün mazlumlara yeni bir yol açacağına inanıyoruz. Bunun için Türkiye’de hegemonyaya karşı bir mücadele içinde olan tüm siyasetlerin de önemli olduğunu düşünüyoruz. Halil İbrahim abinin yaptığı doktora çalışması da tam da bu konu ile örtüşüyor. Bildiğiniz gibi geçtiğimiz yaz, bir İslamcılığı gömme operasyonu yapıldı, özellikle muhafazakar medyada. Ak Parti’ye yeni isimlerin katılacağı ve anayasa çalışmalarının hız kazandığı dönemde, İslamcılığın hala bir imkan olarak durup durmadığına dair bir tartışma yürütüldü. Bu tartışmayı yürütenler en az tartışma kadar skandal. Bununla birlikte İslamcılığın hala tartışılan bir şey olması bu topraklardaki bir kapasiteye işaret etmekte, Halil İbrahim abinin tezini tartışırken bütün bu soruların aklımızda olmasının verimli olacağını düşünüyoruz.
Beni ağırladığınız için teşekkür ediyorum. Benim de dahil olduğum bir fikri yolculuk var ve bugünkü konuşmamda bu yolculuktaki uğrak noktalarımdan hareket edeceğim.
İslamcılık tartışması en son 28 Şubat döneminde yapılmıştı. Örneğin beş yıl önce bugünkü kadar tartışılmıyordu. Elbette bugünkü tartışmanın bir sebebi de İslamcılık tartışmasının Ortadoğu coğrafyasındaki canlanması. İslamcılık tartışmasında ülkemiz için 28 Şubat 1997, dünya için de 11 Eylül 2001 birer milat oldular.
Teori kavramının antik Yunan’daki ilk anlamı (theoria) gezmek, başka site devletlerinin festivallerine katılmak ve gözlem yapmakla ilişkiliydi. Bugün sunacağım teorik çalışmam benim açımdan da Türkiye’den, Amerika’ya oradan da Mısır’a uzanan bir gezme halinin sonucu aslında.
Ben kişisel olarak kendim için, subjektif bir kategori olarak, Müslüman kavramını daha uygun ve yeterli görüyorum. Bence Müslüman kavramında İslamcılık’la ifade ettiğimiz etiko-politik tavır zaten mündemiç. Öte yandan ürettiğimiz söylem ve eyleme, objektif bir kategori olarak İslamcılık demekte bir beis görmüyorum. Dışarıdan bana yönelik İslamcı tanımına karşı çıkmıyorum.
Bilindiği gibi İslamcılıkla ilişkilendirilen üç kavram var, ıslah, ihya ve tecdid. Bu üç kavram birbiriyle yakın anlamlar taşısa da ben kendi çalışmamda İslamcılığı ıslah ekolü içerisinde tanımlamayı tercih ediyorum. 19. yüzyılda ve bilhassa 20. yüzyılda ifadesini İslamcılık’ta bulsa da İslam tarihinde daima bulunan ıslah ekolünü 18. yüzyıldaki modern-öncesi ıslah hareketlerine de, 13. yüzyıldaki İbn Teymiyye’ye de, 17. yüzyılda Sirhindi ’ye de götürebiliyoruz. İslamcılığı da ıslah ekolünün modern döneme özgü bir versiyonu olarak görüyorum. Burada elbette sahihlik tartışması devreye giriyor yani İslamcılığın ne kadar İslami, ne derece yabancı/modernite esinli olduğu meselesi. Ben İslamcılığın ıslah ekolü ile bağlantılandırıldığı takdirde sahihliğinin daha da belirginleştiğini düşünüyorum.
Bu girişten sonra bugün asıl olarak dört konu başlığı etrafında konuşacağım.
I. Siyasi ontolojik yaklaşım
II. Siyasal teoloji ve özgürleşme teolojisi
III. Çağdaş ıslah ekolü
IV. Bugün Türkiye’deki tartışma ve önerilerim
I. SİYASİ ONTOLOJİK YAKLAŞIM
Siyasi ontolojik yaklaşım siyasal olan nedir tartışmasına dair bir yaklaşım. Carl Schmitt’in siyasal olanın ahlaki ve ontolojik olandan farklı, kendine has bir ontolojisi olan ayrı bir alan olduğu yaklaşımını benimsiyorum. Bu yaklaşım siyasal’ın ta kendisi üzerine düşünmeyi mümkün kılıyor. Buradan siyasi ontoloji yaklaşımına geldim.
Siyasi ontoloji, yeni bir kavram, yeni bir janr. Ben siyasî ontolojiyi post-temelci adı verilen ve temel tartışmalarını geride kalmış addeden bir yaklaşım bağlamında değerlendiriyorum.
Benim yaklaşımıma göre siyaset, ahlak ve varlık’ı üç farklı alan, bir onto-politik burcun üç farklı unsuru olarak görebiliriz. Bunlar birbirleriyle ilişkili, döngüsel ama birbirlerinden ayrı ve özerk. Bu yüzden siyasal kavramlara salt siyasal açıdan bakmakla kalmıyorum, onun ahlak ve ontolojiye etkisi açılarından da bakıyorum.
II. ÖZGÜRLEŞME TEOLOJİSİ
Teoloji kavramına yönelik akademide yeni bir ilgi uyandı. Modernite ile beraber teolojik düşünüşün aşıldığı ve bundan sonra nötr bir din-sonrası düşünce biçimine erişilebildiği varsayılıyordu yakın zamanlara kadar, ancak bu değişti. Bugün “Batı”daki siyasal teoride sekülerleşme ve seküler kavramları, nötr kamu alanı ve kamu aklı gibi tanımlar ciddi şekilde tartışılıyor ve sorgulanıyor. Sekülerlik ülkemizde her daim tartışılsa da, bu tartışmalar ülkemize pek yansımıyor ne yazık ki. Ülkemizdeki tartışma gazete ve dergi köşelerini aşamıyor.
Teoloji başlığı altında üç kavramı tartışmak istiyorum.
a. Mitos: Efsane diye bilinir ama salt inanca dayalı her türlü fikrî unsura da teşmil edilebilir. Bence hiçbir insan hiçbir zaman inançsal alandan, teolojik bir tortudan, yani bir mitostan tamamen kopamıyor. Yani kamu alanında tartışmalar yürütürken kimilerimiz mitostan arınmış, onu aşmış ve tamamen rasyonel düşünüyor filan değil, yani herkesin mitosları var.
b. Mesihîlik/Mesihî dürtü: Hepimizin adil bir dünya özlemi var. Derrida’nın yaptığı bir ayrım var mesihçilik ve mesihîlik arasında, onun izinden gidiyor ve mesihçilik değil mesihîlik diyorum. Mesihî dürtüsü diye bir şey var. Örneğin Bertrand Russell, Marksizm için sekülerleşmiş bir mesihçiliktir der. Şia’da mesihilik meselesi çok belirgin, Sünnilik’te de mehdi beklentisi var. Mesihîlik şundan önemli: Adalet, eşitlik, özgürlük isteyen hepimizin içinde, bunların gerçekleştiği bir durumun arzusu, özlemi var ve o bizi motive ediyor. Bu bittiği zaman geride nihilizm kalıyor. Öte yandan mesihliği abartan akımlar da totaliter bir ütopyacılığa varıyor.
c. Teodisi: Yani şer problemi. Yine teolojik bir tortu olarak zihnimizde bir şer nosyonu var. Yani dünyada başa çıkılması gereken bir şer var düşüncesi. Düşüncemizi bundan uzak tutamıyoruz bir türlü. Bunun siyasî ifadesi de siyasal teodisi oluyor. Ben ve öteki ayrımı, ötekileştirme, şerri ötekine atfetme, yani tüm kötülüğü bu şekilde açıklama meseleleri hep birbirleriyle bağlantılı. Böyle bir şey var insanda ve bence bu da bir teolojik tortu.
Bunlar teolojiye bakışıma dair temel vurgularımdı ve özetle teolojik tortuların sadece dinlere özgü olmadığını anlatmaya çalıştım. Şimdi gelelim özgürlük teolojisine.
Güney Amerika deneyimi burada zaten biliniyordur. Ona fazla girmeyeyim.
Bunun İslami versiyonları da oldu. Mesela İran’lı Hamid Dabashi, İngiltere’deki Shabbir Akhtar ve Güney Afrikalı Farid Esack gibi önemli isimler var. Liberal İslam düşünürleri nasıl ki sağ liberalizmden etkilenmiş ise, bu isimler de daha çok sol düşünceden etkilenmiş isimler.
Ben siyasal ontoloji ve siyasal teoloji kavramlarına, çalışmalarımın normatif çerçevesini geliştirirken müracaat ediyorum. Aslında uzun yıllar hem kendilerinin hem de bizim “Batı” dediğimiz coğrafyayla ve oradaki fikrî mirasla kurulacak yeni ilişki biçimlerinde “siyasal”ın nasıl anlaşıldığı son derece önemli. Burada bu tartışmalara dikkat sarf etmek gerekli. Yeni bir fikrî zemin var ve İslamcılığı bu yeni fikrî zemini göz önüne alarak inşa etme durumumuz var.
III. ÇAĞDAŞ ISLAH EKOLÜ
Başta şunu demek istiyorum: Islah ekolü veya Afganî geleneği her ne kadar bir kısım insanımızın reformcu görerek uzak durduğu bir mecra olsa da bugün örneğin Ulul Emr’e itaat ayetini geleneksel yorumundan farklı anlıyorsak, bir tane sultan, padişah olsun, çıksın pek çok şeye tek başına o karar versin demiyorsak, ıslah ekolünde sayılırız aslında.
Islâh ekolü bilim ile siyaset arasındaki ilişki biçimleriyle çok alakalı. İslam’daki bilgi üretme süreçlerinin, bilgi-iktidar ilişkisinin nasıl kurulduğu, bunun nasıl bir İslam anlayışına yol açtığı merkezî önem taşıyor. Gazali’nin Nizamülmülk ile olan ilişkisine kadar götürülebilecek köklü bir devlet-medrese ilişkisi ve bu ilişki içerisinde kurulan bir akademik gelenek var İslam dünyasında. Devlet ilim kenetlenmesi de diyebiliriz buna. Osmanlı devletinde Anadolu ve Rumeli’ndeki camiler devlet kontrolündeydi örneğin.
Islah ekolünün temel meselesinin ulemayı sorgulaması olduğunu düşünüyorum. Ulema Kuran’da iki yerde geçiyor, birincisi Yahudiler’deki ulemaya ilişkin (26/197), öbürü de bilenler anlamında (35/28).
18. ve 19. yüzyıldaki ıslah yaklaşımları aslında farklı. 19. yüzyılda Batı ile yoğun ilişki söz konusu. 18. yüzyıldaki dahilî dinamiklerden doğan ıslâhçılık örneğine mukabil Batı’yla olan etkileşimin önemli rol oynadığı bir ıslah hareketi var. Bu hem anti-emperyalizm şeklinde hem de müesses İslam’ın inhitat sorunu çerçevesinde gözden geçirilmesi şeklinde tezahür ediyor. Örneğin Ezher kökenli ve Paris’e gönderilen öğrenci heyetine imam olarak refakat eden Rifa’a Rafi el-Tahtavî hürriyet ve vatan kavramlarını liberte ve patrie anlamında kullanan ilk isimdir.
Ben çağdaş ıslah ekolü olarak gördüğüm İslamcı hareketten, biri 19. yüzyıl diğeri 20. yüzyıldan olmak üzere iki isme odaklandım, Afgani ve Kutub.
Benim zihnî uğraşılarımı tetikleyen temel soru şu oldu: Yakın bir zamana dek Milli Görüş dahil Türkiye’deki İslamcılar demokrasiye küfür gözüyle bakarlardı. 28 Şubat sürecinde demokrasinin İslamiliği tartışması başladı ve bugünlere kadar geldik. Fakat 19. yüzyıla baktığımız zaman İslamcılığın şûracı düşünceye çok daha yakın olduğunu ve Batı’ya daha açık olduğunu görüyoruz. 1950’ler de ise Batı’ya ve oradan gelen bir kavram olarak bakılan demokrasiye çok daha kapalı bir İslamcı kuşak görüyoruz. Tezime bu sorudan başladım aslında. Yani bu farklılığın sebebi ve mahiyeti nedir? Ve gördüm ki Afgani ve Kutub arasında siyasî sonuçlar düzleminde çok da ciddi bir makas değiştirme yok aslında. İkisi de son derece şûracı mesela. Ama Kutub demokrasiye ontolojik bir red geliştiriyor. Yani salt siyaset düzleminde anlaşılabilecek değil, akide-ahlak-siyaset burcunda temel bir makas değiştirme yaşanıyor.
Afgani çok hırpalanmış bir isim. Ama ıslah ekolü açısından da çok merkezi bir isim. Afgani için yapılan karalama kampanyası başka her konuda son derece anti-oryantalist takılan çevreler için son derece ironik sayılacak bir şekilde Nikki Keddie isimli bir oryantalistin yazdıklarına dayanıyor. Onun yazdığı son derece hakkaniyetsiz ve dayanaksız şeyler gerçek kabul edilmiş. Keddie’nin zaten insafsız ve tutarsız olan biyografisi, üstüne üstlük dürüstçe de yapılmayan tercümesiyle bu kampanyanın silahı olarak istihdam edildi.
Afgani düşmanlığı Afgani’nin 1870’lerde İstanbul’a gelişinde ve Dar’ul Fünun konuşması etrafında başlıyor. O zamanki Şeyh’ül İslam Hasan Fehmi Efendi o zamanki karakter suikastının başını çekiyor ve adamlarına tekfirci kitaplar yazdırıyor. İkinci gelişi II. Abdülhamid’in çağrısı üzerine ve İslam alemindeki ulemayla Osmanlı padişahı arasında ciddi bir işbirliği kurulması amacı taşıyor. Bu sefer bir Rıfai Şeyhi olan Ebu’l Huda, Afgani’ye karşı kampanya açıyor. Aynı dönem Akif bu saldırılar karşısında Afgani’yi savunuyor. Akif’in imzasıyla yayımlanan Modernleşmek mi, İslamlaşmak mı isimli kitabındaki Afgani savunusuna bakılabilir. Bu kitap aslında Urvet’ul Vuska’daki Afganî yazılarının Akif’in kaleminden tercümelerinden ibarettir. Ancak II. Abdulhamid devrindeki bu tartışmada Akif galip gelemiyor.
İlerleyen yıllarda Kemalist rejim Akif’in başını çektiği ve dergi çıkartan, ortada olan ıslah ekolüne mensup İslamcı isimlere saldırdığı ve ilk başta bu isimleri tasfiye ettiği için Afgani yandaşı çizgi tasfiye olurken, Afgani karşıtı çizgi yeraltına çekiliyor ve tasfiyeden kurtuluyor. Türkiye İslamcılığını da bu çizgi, bu isimler belirliyor. Türkiye gazetesi ve kimi Sufi çevreler Afgani düşmanlığı konusunda hayli ateşlidir.
Afgani’nin bence en büyük başarılarından biri Abduh ile birlikte Paris’te El-Urvetü’l-Vuska isimli enternasyonel bir dergi çıkartmasıdır. 19. yüzyıl gibi erken bir zamanda Paris’te, Mısır’da, İstanbul’da ve Hindistan’da aynı anda dağıtılan ve okunan bir dergi düşünün. Ve bu dergiyi üzerinde bulundurmak Hindistan’da hapse atılma sebebi, böyle bir dergi.
Bu dergiyi Reşit Rıza’nın Abduh ile birlikte 1898’de Mısır’da çıkarmaya başlayacakları Menar dergisi izler.
1928’de Hasan el-Benna Mısır’da Müslüman Kardeşler’i kurar. Reşid Rıza’nın halkalarına devam eden Benna, 1935’ten sonra Menar’ın çıkarılmasını üstlenecek ve derginin adı bir süre sonra İhvan’ul Muslimin olacaktır.
Ve Seyyid Kutub ABD’den bir İslamcı olarak döndükten ve 1953’te İhvan’a katıldıktan sonra Menar dergisinin devamı niteliğinde olan bu derginin başına geçer. İşte 19. ve 20. yüzyıl ıslah ekolünü Afgani‘den Kutub’a tek bir hat halinde böylece bağlayabiliriz.
Kutub her ne kadar öncü rollerini tanısa da, “akıl ile vahyi aynı mertebeye çıkarmakla temel bir yanlışa düştüler” diyerek Abduh ve İkbal’i eleştirir. Bu eleştiri aslında Afgani’ye de gider. Ancak Kutub şu noktada da anlayışlıdır: 19. yüzyıla kadar İslam dünyasında akıl düşmanlığı çok baskındı ve Afgani bunu kırdı. Ama öte yandan Afgani’nin yaratmış olduğu ıslah anlayışı gayriihtiyari bir sekülerleşmeye de kapı açtı.
Bu sekülerleşmenin bir sonucu olarak Kutub’un eser verdiği dönemlerde Mısır’da insanlar “İslami liberalizm”, “İslami sosyalizm”, vs. vs. diye farklı İslami duruşlar vardır diye bakıyordu. Kutub, benim “İslamcı aksiyom” dediğim şey üzerinden bu karmaşaya müdahale eder: yani İslam kendi tevhidî akidesi üzerine müesses bir ahlâkiyatı, iktisadiyatı, içtimaiyatı ve siyaseti olan; topyekün ve kendine özgü bir dünya tasavvuruna sahiptir. Bu aksiyomun çok benzer ifadelendirmelerini aynen Said Halim Paşa’da ve Abduh’ta bulabiliyoruz. Kutub bu şekilde aslında bir nev’i “ontolojik temizlik harekatı” yapar. Afgani’nin hiç de niyet etmeden yol açtığı bir sapmayı doğrultmaya çalışır. Akide-ahlâk-siyaset arasındaki sarsılmaz bağı yeniden tahkim eder ve tevhid prensibinden belli bir adalet ve siyaset arayışı inşa eder. İslamcılık açısından da bize miras bıraktığı en önemli kazanımı budur.
Kutub’un fikrindeki evrelerden ve dönüşümlerden çokça bahsedilir. İslam’da Sosyal Adalet kitabını dört defa revize etmiştir. Shepherd’ın bu revizyonlar üzerinden yaptığı fikrî evrim tahlili çok önemlidir. Bu kitabını 1964’te, yani çoğunu hapiste geçirdiği ve en selefi sayılabilecek döneminde bile sahiplenir. İslam Kapitalizm Çatışması kitabı da aynı ölçüde kuvvetli bir sosyal adaletçi tez öne sürer ve o da çok önemlidir. Yani Kutub İslâmcı evresinin bütün merhalelerinde tevhid-adalet-siyaset burcunu son derece kenetlenmiş bir şekilde algılar ve savunur; Kur’an anlayışı bu tür reflekslerine daima hayat verir.
Islah ekolünün temel bir meselesi ulema eleştirisidir demiştik; daha keskin bir tabirle ulema – devlet ilişkisinin eleştirisidir. Afgani de, Abduh da ulemadandır. Ancak Benna ve Kutub’un medrese formasyonu yoktur. Ona “sen müçtehit değilsin” diyorlar, o da İslam’ı iyi anlamak için Kur’anla hemhal olmak (ki aslında medrese geleneğimizde Kur’an’ın merkeziliğinin aşındığını da öne sürebiliriz) ve İslam tarihini iyi bilmek yeterli diyor. Kurtuluş Teolojisi gibi ortaya çıkıyor aslında Kutub ve onun kuşağı. Bunda müslümanların dinlerinin sorumluğunu ele alması, içtihadın tabana yayılması düsturu da vardır. Halk en temel siyasi ve sosyal adalet sorunlarıyla, eşitsizliklerle, özgürlük yoksunluğuyla boğuşurken, son derece gereksiz konularla uğraşan ve egemenlerin taleplerine göre fetva veren, egemenlerle kaynaşmış olan ulemaya karşı halkın sorunlarının gündem edilmesidir İslamcılık’ı farklı kılan.
IV. BUGÜN TÜRKİYE’DEKİ İLİŞKİN TARTIŞMA VE ÖNERİLERİM
Bugün dünyada “liberal İslam”, Türkiye’de de “muhafazakar demokratlık”ın revaçta olduğu bir dönem. Aslında konuşulacak çok konu olsa da temel bazı kavramlar üzerinden ıslah önerilerimi dile getireceğim.
a. Medeniyet kavramı
Medeniyet kavramı bize Afgani’nin bıraktığı kötü bir kavramsal miras. O dönemdeki apolojist saiklerle, medeniyet skalasında İslam’ı barbarlık gören ırkçı Batıcı anlayışa karşı anlaşılabilir bir refleks. Medeniyet kavramının temel fikri kaynağı Guizot isimli bir 19. yüzyıl Fransız düşünürü. Medeniyetçilik İslâmcılığa öylesine mal olmuştur ki Kutub 1964’teki Yoldaki İşaretler’de dahi “İslam medeniyettir” diyor. Yani en katı, en selefi döneminde bile medeniyet kavramını kullanıyor.
Medeniyet denen kurgunun batı tarafından yapı-söküme uğratıldığı, ilk kısımda post-temelci dediğimiz bir ruh halindeyiz. Medeniyet kavramını hâlâ kullanmakta ısrar etmek çok arkaik kaçıyor. Sosyal Darvinist, elitist bir kurgusu var bu kavramın. Eşitsizlikleri görmeyen, ödenen bedellere değil başarılara odaklı bir söylem. O piramitleri yaparken ölen köleleri değil piramitlerin güzelliğine odaklı bir söylem.
b. Stratejik düşünme hastalığı
Eskilerde akideden siyasete atlayan bir tavrımız vardı. Burada rasyonel, stratejik düşünme yoktu. Hangi dünyevî süreçlerin, akidemizin parametrelerini koyduğu siyasi tavırları mümkün kılacağı çok hesap edilmiyordu. Hatta ilk kısımda ifade ettiğim üzere, siyasal’ı bizzat siyasal olarak kavrama kabiliyetimiz kimi çevrelerde yoktu. Ama öte yandan Türkiye siyasal düşüncesi hep devletçi ve pragmatiktir ve buradan İslamcılığa tevarüs eden bir şeyler vardır. Tipik bir Osmanlı aydını “bu devlet nasıl kurtulur” diye bakarken Afgani “bu ümmet nasıl kurtulur” diye bakar. Hatta Seyyid Kutub’ta çok daha net işlendiği üzere İslamcılar “insanlık nasıl kurtulur” sorusunu sorar.
Eskilerin akidenin ahlak ve siyasete saf bir surette yansıdığını varsayımında görülen “stratejik açık” üzerine, İslamcılık kimilerince Müslümanların menfaatini korumak olarak anlaşıldı. Halbuki Kutub dahil Afgani sonrasındaki bütün İslamcı düşünürlerde istisnasız olarak şu düşünce vardır: İslamcılığın amacı, yeryüzünün halifeler yani bizler eliyle adaletli bir yer haline getirilmesidir. “Halifelik” çok temel bir kavram İslamcı düşünce boyunca. Halifeler de biziz, her birimiziz. Burada hilafet kurumu yüzünden Kur’ani anlamı silikleşmiş halifeliğin Kur’ani anlamına iadesi söz konusudur. Her Müslüman bir fail, bir agent ve bu insanlardan adaletin inşasına yönelik ahlaki eylemliliğin yükselmesi gerekiyor. Meselemiz bu yani. Stratejik düşüncecilerin önerdiği gibi Müslüman milliyetçiliği değil. İslamcılık Müslümanların menfaatini korumaksa, o zaman M. Kemal de İslamcı olur; çünkü Türkiye’de Müslüman kitlenin menfaatini diğer unsurlara göre en çok gözetmiş, Türkiye’yi Suud derecesinde İslamlaştırmış isim odur. İslamcılık, insanlığın maslahatını, İslam’ın emrettiği üzere adaleti yeryüzünde hâkim kılmak demektir; Müslümanların menfaatlerini korumak ve kollamak değil.
c. İlim ve ulema meselesi
Bugün de değişen fazla bir şey yok, think-tank’lerle devlet ilişkisini düşünebiliriz. İslamcılık, ilmi yeniden özgürleştirmektir. “Bilenle bilmeyen bir olur mu” sözündeki ilim fetişini ilga etmek, bilmenin buradaki anlamının temel mesajı bilmek olduğunu hatırlamaktır. “Bilme” (a-li-me) eyleminde içkin, ilmî dereceye sahip olsun olmasın herkesin katılabildiği bir hakikat arayışını gündemleştirmektir. Egemenlerle kol kola olan ulemanın değil, madunların madunluk tecrübesinin bilgisini edinme ve paylaşma gayretidir. Bilme ve Fıkhetme (derin kavrayış) yani ilim ve fıkıh ancak böyle mümkün olur. Bu noktada alim prototipini ihya etmekte ıslah düşüncesi adına bir kazanım görmüyorum ve bu tür bir ihya bizi İslâmî bilgiye daha çok yaklaştırır şeklinde bir düşünceye sahip değilim.
d. Özgürlük meselesi
Özgürlük tartışmalı bir kavram. “İslam kulluk dinidir” anlayışından hareketle özgürlüğe bir yabancılaşma olarak bakanlar da var. Oysa Kutub selefi döneminde bile “Fransız İhtilali bu kavramları getirmiştir, iyi de yapmıştır, ama özgürlük, eşitlik ve adaleti en mükemmel surette gerçekleştirecek İslâmdır” der. Eğer özgür olamazsanız Allah’a kul olamazsınız. “Kula kulluktan özgürlük” kavramına çok vurgu yapar Kutub. Aynı şekilde eğer yalnız Allah’a kul olmazsanız, özgür olamazsınız, ona denk olmayan, Kur’anın tabiriyle “min dunillah” bir şeye kulluk edersiniz. Kutub, “Onlar, Allah’dan başka bilginlerini ve rahiplerini de kendilerine Rab edindiler” diye başlayan Tevbe suresinin 31. ayetini de çok vurgular. Yani Allah’a kulluk etmediğiniz takdirde alimlere, tağutlara, heva ve hevesinize kulluk edersiniz. Ben buna özgürlüğün diyalektiği diyorum ve İslamcılarca özgürlüğün sahiplenilmesini önemsiyorum. Yani İslamcılık, insan özgürlüğüne ilişkin tartışmaya Müslümanlar’ın katılmasıdır da aynı zamanda.
e. Devlet meselesi
Devlet Weber’in meşhur tanımına göre, meşru şiddet aygıtlarının tekelini elinde bulunduran bir dernektir/topluluktur (“a human association”).
Kamu alanının dinsel’e ya da seküler’e yani bu ikiliğe indirgenemeyeceği bir post-seküler dönemdeyiz.
İslamcılık hep bir devlet talebi olarak algılandı, halbuki mesela Afgani “human dignity”e yani insanın haysiyetine önem verir ve buradan sosyal adaletçiliğe varır. Ama elbette ki yukarıda işaret ettiğim medeniyet kavramı bu vurguları gölgede bırakır.
Ben “İslam devleti” tabirinin ulus devlet ufkunun sınırlarıyla mahdut olduğu eleştirisine katılıyorum. 1900’lerin başlarında doğmuş o İslamcıların bu anlamda zamanlarının çocuğu olmakla malul olduklarını düşünüyorum. Burada agnostik, teist, ateist, Hıristiyan, Yahudi bütün toplum fertlerinin eşit katılımını sağlayan, hepsinin müzakeresine açık bir adalet anlayışının yoğurduğu bir siyasi modeli tartışmamız gerektiğini düşünüyorum.
SORULAR VESİLESİYLE
İslamcılığı ıslah ekolünün bir parçası olarak görmemin sebebi İslamcılığın modernliğe bir reaksiyon olmadığına, İslam tarihindeki bir geleneğin devamcısı olduğuna işaret etmek. Ama bu tavrım İslamcılığı modernistliğe irca edenlere polemikçi bir tepki değil. Gelenekçilerin fetişleştirdiği anlamıyla kullanmasak dahi kendimizi bir geleneğe izafe etmek anlamında “Islah Geleneği” diye bir şeyden rahatlıkla bahsedebiliyoruz. Bu da Kur’anî bir tavır olarak kendini ifade ediyor. Muslih Müslümanların en gözdesi ayet, Afganî’nin Urve’de bir yazısına epigraf da yaptığı Rad 13/11’dir: “Allah onlar kendilerini değiştirmedikçe bir halkın durumunu değiştirmez”.
Bu çerçevede o geleneğin fikrî ve tecrübî kaynaklarından ve genel olarak İslam tarihinin bütün kazanım ve tecrübelerinden ayıklayıcı bir gözle rahatlıkla istifade edebiliriz. Yani Şii olsun Sünni olsun Mutezili olsun Karmati olsun kıymetli gördüğü her türlü düşünceyi ıslah ekolü değerlendirebiliyor. Topyekün bir mezhebi veya fırkayı benimsemek gerekmiyor bunun için.
Kutub öncü kadro temelli bir reform programına inanır; yani öncü bir kadronun toplumu şekillendirmesi gerektiğini düşünür. Bu elbette ki çok sorunlu. Benim pozitif teorim ise çok özetle mücadelenin diyalojik bir çaba olarak görülmesi. Yani biz kendimizi, ümmeti ıslah ediyoruz şeklinde yola çıkmalıyız. Biz hakikate eriştik, biliyoruz ve bilmeyen bir toplumu, ümmeti ıslah ediyoruz şeklinde değil. Burada tepeden bakışın ve paternalizmin reddiyesi önemli.
Tunuslu Hayreddin Paşa, Şura’nın demokrasiye özdeş olduğunu iddiasını ilk ortaya atan isim.
Gelenekte, mirasta melezlik hep var oldu zaten. Medrese geleneğine gidip oradan ilerleyelim diyen gelenekçilerin ulaşacakları bilgi nasıl bir bilgi olabilir? Öz ve özcü bir bilim hiç olmadı. İslami bilimlerin klasik döneminde de insanlar Batlamyus’u, Antik Yunan’ı yani Felasefe’yi okudu, faydalandı. Ahlâkçıların ve sufilerin erdemler listesindeki Sokratik ve Neo-platoncu erdem ahlakının izlerini görmek gerekiyor. İlle o kavramı kullanacaksak o zamanlarda da bir “modernizm” ya da melezleşme var zaten.
Islah ekolü ve İslamcılık etiğin ve adaletin önceliğini öne çıkarırken bazı teolojik tartışmaları hatırlamakta fayda var. İyi ve kötüyü alalım (teodisi tartışması). Tanrı’nın adilliği. İyi ve kötüyü Tanrı var mı eder, yoksa onlar zaten vardır da Tanrı beyan mı eder? Aklıma ümmet olarak bizim Kur’ani sorumluklarımızın ifasındaki başarısızlığımız ve bu bağlamda Osmanlı’daki kölelik tartışması geliyor: Hicaz Osmanlı’nın kölelerinin merkez yeri, Afrika’dan geliyor köleler. 1830’larda İngiltere Osmanlı’ya köleliğin kaldırılması için baskı yapar. Osmanlı yönetimi bunu uygulama niyetindedir. Ama bunu haber alan Şerif, Mekke kadısı ile anlaşarak isyan planları yapar. Orda argüman şudur: “Osmanlı yönetimi Allah’ın verdiği hakkı gasp etme niyetiyle müşrik olmuştur.”
Bu fetva hazırlığının haberini alan saray geri adım atar. Nitekim İslam dininin doğuş coğrafyası Hicaz, yeryüzünde köleliğin en son yasaklandığı (1962) yerlerden biri olacaktır. Burada Kur’anî mantığın formel kurallarla nasıl tersyüz edildiğini görüyoruz. Bunları dile getirmekten maksadım Kur’an’ın temel ahlâkî mesajının, dinin temel maksatlarının bu tür formelci anlayışlarla nasıl boğulduğunu örneklendirmek. İslamcılığın adalet ve ahlak dilini öne çıkarırken bu sorunlu mirası aşması önemli. Bize kaçak köleyi iade edin diyen hadisler olsa da biz, bize sığınan köleleri barındıracağız, sahiplerine teslim etmeyeceğiz.
İslamcılık, normalde sınıf atlaması gereken, ama dindar oldukları için Kemalist düzende sınıf atlayamayan bir zümrenin sınıf atlayabilmesi için verilmiş bir mücadele değildir. Biz bunlar sınıf atlasın diye İslamcılık yapmadık.
BAHSİ GEÇEN KİTAPLAR
Akhtar, Shabbir (1991) The final imperative: An Islamic theology of liberation.
Carrel, A. (1935) Man the unknown. New York, Harper & Brothers. (Kutub’un medeniyet teorisini ve öncü kadro kavramını ilham aldığı eser. Carrel’in Eugenic’lerle ilişkisinin altını çizmeli.)
Dabashi, H. (2008) Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire. London, Routledge.
Denison, J. H. (1928) Emotion As The Basis Of Civilization. (Kutub’un medeniyet teorisini ve öncü kadro kavramını ilham aldığı bir diğer eser.)
Guizot (1885) History of Civilization in Europe. (Afgani’nin medeniyet teorisinin ilham kaynağı).
Ebu’l Hasan Ali En-Nedvi. Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti. (Nedvî Mevdudî ile Kutub arasında temel fikrî taşıyıcılık yapmış isim. Bu eserinin Arapça tercümesine Kutub bir giriş yazıyor. Daha önce kitapları üzerinden birbirlerini tanıyan iki yazar ilk defa Mekke’de yüzyüze tanışıyorlar).
Ersoy, M. A. (1983) Modernleşmek mi İslâmlaşmak mı? İstanbul, İhya Yayınları. (Urvet’ul Vuska makalelerinin önemli bir kısmının Akif’in kaleminden tercümesi)
Esack, Farid (1997) Quran, liberation & pluralism: an Islamic perspective of interreligious solidarity against oppression. Oneworld.
Keddie, N. (1997) Cemaleddin Efgani: Siyasi Hayatı. İstanbul, Bedir Yayınları. (Zaten antipatisi çok belli olan Keddie’nin yargılayıcı cümlelerini daha sert ve itham edici ifadelerle çeviren serbest bir tercüme)
Keddie, N. (1972) Sayyid Jamal ad-Din “al-Afghani”: a political biography. Berkeley, University of California Press.
Yavuz, Hakan (2004) “Opportunity spaces, identity, and Islamic meaning in Turkey” in (ed.) Quintan Wiktorowicz. Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach. Bloomington, Indiana University Press. (Hakan Yavuz burada Erzurum sitesi ve Sultanbeyli tezatını gündeme getiriyor).
