Sünni Dindarlık, Yer Yurt Bilinci ve Toplumcu-Eşitlikçi Politika

“Yaşadığım toplumu gerçek boyutları içinde kavramamda, yaşadığım… koşulların payı olmuştur kuşkusuz; ancak kardeşçe bir dünya özlemimde, beni kuşatan ortamda soluduğum egemen kültür de en az o kadar etkili olmuştur diye düşünürüm. Temelinde ilkel komünal dayanışma, paylaşma duygularına dayalı, yoksulları birbirine bağlayan İslam kültürüydü bu. Mahallemizdeki konu komşularımız, “teyze”ler, “dayı”lar, “emmi”ler, “ağabeyi”ler, “abla” -ya da yerel ağızla “abu”lar-, kiminde kavgalara, küskünlüklere varan günlük sürtüşmelere karşın, birbirini sayan, kollayan, sırasında dert ortağı olan bir topluluk içinde yaşıyorlardı. Bu yoksullar, güç durumda kalmış birinin tarlasına imece çalışmaya gidiyorlar; güçleri ölçüsünde birbirlerine ödünç araç gereç, sıkışanlara elleri yettiğince, faizsiz, senetsiz-sepetsiz borç, küçük paralar veriyorlar; ramazan ayı yaklaşırken değişik evlerde toplanan kadınlar, haftalar boyu birlikte çalışarak her evin gereksinimi kadar yuka (yufka) yapıyorlar, ramazanlarda yemek, belirli kutsal günlerde kardıkları helvayı birbirlerine gönderiyorlar; doğumunda, düğününde, ölümünde, hastalığında, bayram günlerinde dertlerini, acılarını, mutluluklarını birbirleriyle paylaşıyorlardı. İslam’da var olan, fitre, zekât, sadaka, eskilerde beyt-ül mal-i müslimin kurumlarının koşullandırdığı bir yaşam biçimiydi bu. Yabanıl kapitalizmin, bugün bizde, yerine bir şey koymadan çiğnemeğe zorladığı bu Müslüman-ca dayanışmalı yardımlaşmalar, ileri kapitalist ülkelerde sosyal demokrat uygulamalarla karşılanan insanlık gereksinimidir. Bizde, sosyal demokrat geçinen partiler halka hiçbir şey vermedikleri için, kimi dinci partilerin halkça benimsenmesinde, salt dinsel inançlara bağlılıktan çok, halkın bu geleneksel dayanışma duygularını, mahallelerde kimi gösterişli yardımlarla ustaca sömürmeleri etken olmuştur. Büyük kuramcı kasıntısıyla İslam kaynaklı özelliklerin sınıflar arası çatışmayı gevşetip halkın bilincini körelterek toplumu gerilettiği yargısına varırken o ilişkilerdeki bu insancıl yanın görülüp doğru değerlendirilmesi gerektiği de düşünülmelidir. Emekçi halk, yaşamındaki somut olaylara bakar.“ (Vedat Türkali’nin Komünist adlı otobiyografik eserinden)

 

Sitede Şubat ayından beri sürdürülen tartışmaya yönelik bazı değinilerde bulunacağım bu yazıyı Türkali’nin Türkiye sosyalistlerinin ana akımına yönelik yukarıdaki eleştirisiyle başlatmayı uygun buldum. Gerçekten de Türkiye sosyalistlerinin politik söylemlerinin genelinde dine, dindarlığa ve dini kültüre yaklaşımda birbirinden belli ölçüde farklı iki başat tutumun belirleyici olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisi, kategorik olarak laisizmi –üstelik çoğu zaman travmatik bir deneyim Türk tipi laisizmi- tavizsiz mevzi olarak kuşanan bir anlayıştır. İkincisi ise, dindarlığa ve kamusal görünümlerine tahammülkâr yaklaşan, dindar işçilerin genel olarak işçi sınıfı mücadelesinde, özel olarak sendikal harekette ‘öncü işçi’ konumuna gelseler de dinselleşmenin toplamda negatif olduğuna, eşitlikçi ve özgürlükçü bir dinselleşmenin imkânsızlığına yahut daha insaflı bir bakışla yaygınlık kazanamayacağına yönelik özcü kabuldür. Dolayısıyla kitlelerin bireysel dinselliği son kertede örgütlü eşitlik mücadelesi esnasında ve devrimci zafer sonrasında arınılması beklenen –en iyi ihtimalle nötr- bir tortudur. Ancak dindarlara yönelik tavırlarında farklılaşsalar da iki tutumun kitlesel dinsellik hakkında mutabakata vardığı husus, ‘Sünni’ İslami kültürün dayanışmacı değerlerinin hem sınıf çelişkilerini pansumanlarla yumuşattığı için ‘gerici’ (çünkü hak aramayı değil sadaka kültürünü beslemektedir) hem de bu kültürün yeniden-üretimi siyasal ve sosyal alanı karşı-devrimci biçimde koşulladığı için (dinselliğin alanını genişletip kuvvetlendirmektedir) ‘gerici’, yani iki kere kötü, iki kere gerici olduğudur.

İşte bu sitede yürütülen tartışma, toplumcu-eşitlikçi bir politika için dayanak noktası olabilecek pozitif bir dinselleşmenin kategorik olarak reddedilemeyeceği ana fikri üzerinden ilerlemektedir. Sadece İslam tarihinden değil, diğer dinlerin ve dindar geleneksel toplulukların tarihinden ve hatta 20. yüzyıl toplumsal mücadelelerinden bu itirazı haklılaştırma gücünü haiz epey bir deneyim olduğunu, defalarca tekrarlanmış örnekleri teker teker saymadan hatırlatmakla iktifa edeyim. Örneğin Fuat Kına’nın ilk yazısı[1] bu minvalde bir fikir teatisine çağrı olarak neşet etmiştir. Ancak ‘sosyalizm’ kelimesinin Aydınlanmacı ve günümüz Türkiye toplumunda ‘kökü dışarda’lık duygusu uyandıran –maalesef- tarihsel bagajını da dikkate alarak bu çağrıyı ‘toplumcu-eşitlikçilik’ olarak isimlendirmeyi daha anlamlı buluyorum. Eğer politik mücadele için muhataplarımız ve potansiyel yoldaşlarımız arasında mukaddesatçı-milliyetçi mustazaflar ve emekçiler bulunuyorsa yabancılaşmayan bir dil tutturmak elzemdir. Burada Ertuğrul Zengin’in yazısında yer alan ‘köklere hapis kalmadan köklerle ilgilenme’ye yönelik değinisini[2] kadim olana, geleneğe, İslami kültüre, yerli ve yurtluluğa dönerek toplumu kavrayıp toplumla birlikte ancak onun cari defolarını aşarak hareket etmek olarak anlayıp kabul ettiğimi de belirtmek isterim. Yazının başlığında yer alan yer yurt bilincinden kastın ise, yürütülen tartışmada İslam’a odaklanılarak eksik bırakılan ayağın, Türklüğün sembollerini ve kültürel içeriklerini de içine alacak şekilde Anadolu adı verilen coğrafyanın ‘İslami kültür’ içine kolaylıkla sığdıramayacağımız ekseriyetçe benimsenen normlarını dikkate alan bir politik derinliğe tekabül ettiğini vurgulamalıyım.

Bu pilavın daha çok su kaldıracağını bilerek, yazımın somut teşhislerden ziyade tartışmanın ilerletilmesine yönelik mütevazı bir muharrik olarak kabul edilmesini ve bu niyetle tercih ettiğim polemikçi üslubun mazur görülmesini umuyorum.

Askıdaki Soyutluk versus Somut Tarihselliğe-Toplumsallığa Dokunmak

Sosyalistlerin, İslamcıların ve hatta Kemalistlerin topluma bakışında sık sık rastlanan ortak bir yanılgının altını çizmek gerekiyor. Toplumcu-halkçı bir politika ajandaya sahip olanların halkı istenildiği gibi şekillendirilecek bir hamur veya ‘kazınarak içinden zaten mevcut olan devrimci/İslami/modernleşmeci değerlerin çekilip ortaya konulabileceği’ bir edilgenlik olarak görmeleri problemlidir. İsa Ensar’ın yazısında yer alan ‘hakikati temellük edip dayatmaya karşı’ itiraz[3] mantıksal sonuçlarına götürüldüğünde İslam’ın tüm tarihselliğinin, toplumsallığının geniş birikiminin üzerinden atlayarak ‘ben öğretiyi böyle yorumluyorum ve bu yorumun yaygınlaşmasını temenni ediyorum’ demenin ifade edilen problemi yeniden üreteceği ve politik bir zafiyet olduğu aşikârdır. Çünkü ‘kitabî’ ve soyut bir dindarlık anlatısının teoloji üzerine düşünen, tartışan entelektüel zihin dışında gündelik hayatında İslami kültürü folklorik olarak deneyimleyen geniş kitlelerin dindarlığıyla eşit muhataplık ilişkisi kurarak konuşması kolay olmayacaktır.

Arif Karaçam’ın yazılarında[4] ve Fuat Kına’nın diğer yazısında[5] kurulmaya çalışılan ‘tevhidî’ aks önce tevhid bilincine erişmiş bir Müslüman olmayı ve bunun dolayımıyla toplumcu-eşitlikçi bir politikanın yürütücüsü/destekçisi olmayı öğütler. Ancak bu yaklaşımın da bir ölçüde, ortodoks Marksizmin ‘sınıf bilinci’ dışında geri kalan her şeyi (negatif bulmuyorsa) en iyi ihtimalle son kertede sıyrılınması gereken kültürel bir tortu olarak ele alması veya İslamcı geleneğin toplumda cari mukaddesatçılığın hurafe ve bidatlerden arındırılarak ‘tevhid’e yöneltilmesi ve politikleştirilmesi çağrısındaki indirgemecilikle malul olduğu söylenebilir. Hatta Karaçam’ın yazılarının özellikle ekonomik eşitsizliklere ve bunun aşılması gerekliliğine değinen bazı bölümlerinde ulaşılması gereken ‘tevhid’ inancı yerine ‘sınıf bilinci’nin aynı anlama gelecek şekilde ikame edilebileceği görülür. Eleştirimin tevhid’in sınıf bilincine de tercüme edilebileceğine yönelik bir itirazı içermediğini, ancak bu indirgemeci soyutluğun toplumun gündelik hayat deneyimini toplumcu-eşitlikçilik’e raptederek ilerletmekte yetersiz kalacağının altını çizmeliyim. Dar anlamda İslam’dan el ayak çekip her tür eşitsizliği, özellikle sınıfsal eşitsizliği mahkûm eden Şeriatici bir ‘tevhid’ tanımını anlam genişletmesine uğratarak varılan ve İslam’ı tevhid inancına sahip olup pratiğe geçirmekle sınırlayan ‘geniş anlamda İslam’, ancak teolojik bir bilinç sıçraması gerçekleştirerek bu inanca ulaşabilmiş kişileri hedefleyeceği için içinde yaşanılan coğrafya insanıyla sahih bağlar kurmaya çalışmayı kısıtlı bir zemine sıkıştırma ihtimalini barındırır. Toplumdaki bu tür bir dönüşüm ‘tevhid’ soyutlamasının içini doğru doldurmakla değil, toplumcu-eşitlikçi politik mücadeleye ve onun söylemine kitleleri ikna etmekle olur. Kına’nın ikinci yazısının son kısmında böyle bir yönelime doğru bir kapı aralanmaktadır[6] ancak bu yalnızca praksisin karşılamakla yükümlü olduğu bir sorumluluk değil, praksise ve bir parçası olarak söyleme yön verecek kuramın da alakadar olması gereken ciddi bir meseledir.

Ümit Aktaş’ın tartışmaya katkı sunan yazısını[7] da ‘tevhidî saflık’ ve ‘inancın hakikati’ arayışının eleştirilmesi açısından değerlendirmek verimli olacaktır. Aktaş’a göre “Hakikat”i temellük iddiası ise, dinlerin yorumlarını, ideolojileri ortaya çıkarır. Bu ise, sözü/vahyi yazıya/edime dönüştürmeyi, vahyi metne indirgemeyi, yerelleştirmeyi ve hatta salt bir zamana, kültüre aitleştirmeyi gerektirir.” İnsanileştirmenin ve toplumsallaştırmanın kaçınılmazlığının ötesinde saf bir hakikatin felsefi/teolojik bir tartışma konusu olarak değeri varsa da bunun kitlesellik hedefindeki bir politik tartışma için uygun zemin olduğu hususunda kuşkuluyum. Yazının devamında bu ‘bozulmamışlık’ arayışının başka izlerine rastlamak mümkündür; “(zihinlerin ve edimlerin kirlenmişliği) vahiy/resul sonrasında, cari örfün derinlerine nüfuz etmiş bir kıdemlilik/otantiklik edasıyla, sözgelimi milliyetçilikle veya sermayedarlıkla da sarmallanarak hakkı batılla karıştıracak ve zulüm/batıl yeniden hükümferma olacaktır.” Yazımın başında dinselleşmenin ve İslami kültürün eşitlikçi-toplumcu mücadele için pozitif bir anlam kazanma ihtimalinden bahsetmiştim. Aktaş’ın ifadelerinden hareketle bir nevi pozitif ‘kirlenme’yi ve aslında daha açık ifade etmek gerekirse cari örfün içerisindeki eşitlikçi ve toplumcu nüvelerin daha da pekiştirilip örgütlenmesini kastettiğimi açık etmek isterim.

Dolayısıyla şimdiye kadar bu minvalde değerlendirdiğim yazılarda biri asıl, diğeri onun türevi olmak üzere iki genel kuramsal problemin varlığını tespit ediyorum. (1) Somut tarihsellik ve toplumsallık olarak da vurguladığım yer yurt bilincine (İsmet Özelce söylersek partizanlığa) karşı soyut bir evrenselcilikle yerelden kopuş. (2) Bunun bir türevi olarak: Emevîler sonrası İslam tarihinin ana damarlarına büyük ölçüde reddiye, günümüz milliyetçi-mukaddesatçılığının tüm toplumsal-kültürel çıktılarına reddiye ve dahi bunları zaten reddeden Türkiye ‘radikal’ İslamcı geleneğinin Müslümancılığına (Müslüman Milliyetçiliği) da bir reddiye. Öte yandan Karaçam bu soyutluğu aşmaya yönelik bir hamlede bulunuyor gözükmektedir; “Kimsenin kimseye kul olmak zorunda kalmadığı eşit ve özgür bir toplumu kurmak için verilen mücadele her toplumun kendi koşullarına göre geliştirilmiş ayrı modelleri hayata geçirmekle mümkün olabilir. Bundan dolayı, İslami mücadelenin esas olarak neyi gerektirdiğini anlamak için önce toplumda insanları başka insanlara doğrudan ya da dolaylı olarak kul haline getiren mekanizmaları tahlil etmek gerekiyor.”[8] Ancak politik mücadele için tahlil edilerek anlaşılmasının elzem olduğu belirtilenler yerli yurtlu mekanizmalardan (saldırı araçları) ibaret kalırken o toplumun hareket zemini olarak alacağımız kültürünü, geleneğini, inancını, yurt bilincini (eldeki malzeme, cephane) tahlil edip kavrayarak aşmak gereği bahis konusu edilmiyor. Öte yandan, bu tahlil çabasını vurgulanan yöne doğru ve özellikle İslami kültürü çerçeveleyecek şekilde genişletsek bile Anadolu’da yaygınlık düzeyi yüksek tarihsel-toplumsal malzemenin de İslami kültürden ibaret olduğunu iddia etmek pek mümkün görünmüyor. Şimdi tartışmayı bu açıdan biraz daha genişletmek için İlker Cörüt’ün yazılarındaki ulusallığa ve Türklüğe dair bazı vurgular gözden geçirilecek.

Soyut Bir İslamlık Yerine ‘Yurtseverce’ Bir Soyut Türklüğü İkame Etmek

Yukarıda ‘Müslüman Sosyalistler’ tartışmasına katılan müelliflerin İslam toplumlarının tarihi ve ortalama muhafazakâr-mukaddesatçılıkla arasına koyduğu zihinsel bariyerlere değinilmiş, ‘başka tür bir İslamlık mümkün’ çağrısının tarihsel ve toplumsal temelleri hesaba yeterince katmadığı vurgulanmıştı. Cörüt de günümüzde Türkiye sosyalistlerinin –dinselliği tek yönlü ve boyutlu kavradıkları yönündeki tespitime benzer biçimde- ulusu/Türklüğü Türk milliyetçiliği dışında anlamlandırma çabasına girmediklerini eleştirdiği yazısında ulusun farklı tahayyüllerinin –mesela komünal- olabildiği ve olabileceği üzerinde durur.[9] Bu eleştiri Türkiye Cumhuriyeti Devletinin Türklüğü, Türk milliyetçiliğinin Türklüğü ve günümüzdeki yansımaları ile arasına bir bariyer koyarak ‘başka türlü bir Türklük mümkün’ tutumu takınır. Bu tutum, İslam’ı tarihsel birikim sonucu oluşmuş yapılar, gelenekler toplamıyla ve günümüz toplumundaki görünümleriyle kabul ederek bir hareket noktası olarak almayı bahis konusu edinmeyen soyut İslamlık yaklaşımıyla belli ölçüde benzerlik taşımaktadır. İkincisinde mahkûm edilen ‘tevhidî’ bakıştan hareketle Emevî İslamı, güncel mütehakkim Sünni ortodoksi ve ‘devletin kulu’/edilgen mukaddesatçı yurdum insanı iken; ilkinde ulus-devletin kurucu Türklüğü, güncel mütehakkim Türk milliyetçiliği ve ‘devletin kulu’/edilgen milliyetçi yurdum insanıdır.

Cörüt başka bir yazısında[10] ulusal dolayım olmadan sınıf mücadelesinin gelişemeyeceğini Zizek’ten mülhem ‘travma’ kavramı üzerinden açıklamaya girişir ve ‘Ortak çıkarları olan/olması gereken ‘bizim’ toplumumuz” olarak ulus fikrinin belirleyici olmadığı bir bağlamda yoksulluk, şiddet ve dışlanma kurbanlar için tabi ki halen kaçınmaya çalıştıkları ama sermaye-devletin gündelik sosyal darwinist mantığı içerisinde gayet anlaşılır olarak kalmaya devam eden süreçler olacaktır. (…) Yoksulluk, şiddet ve dışlanmanın kurbanlar için salt kaçınmaya çalıştıkları değil aynı zamanda anlaşılır da olamadığı bir anlamlandırma çerçevesi içinde sınıf mücadelesi ortaya çıkıp gelişebilir.’ diye yazar. Ancak ‘ortak çıkarları olan/olması gereken ‘bizim’ toplumumuz’ fikrinin illa ki ulusu tek zemin olarak almasının gerekmediğini İslam kardeşliğini/evrenselciliğini vaaz eden soyut bir İslamlık fikrinin, ulusal düzlemde cevap aranıyorsa soyut bir Anadolu İslamlığının da benzer bir fonksiyon icra edebileceğini öne sürmek mümkündür. Asırlar içerisinde katılaşmış Sünni ortodoksiyi ve toplumsal görünümü olan Sünni dindarlığı dikkate almadan yahut neredeyse sıfırlayarak kuramsal bir çabaya girişmek tarihsel-toplumsal birikimin siyasala dönük önemli bir parçasını feda etmek anlamına gelirken, Cörüt’ün de paralel biçimde Türk milliyetçiliği reddiyesi ile –aralarından bazılarının olumlanması elbette mümkün olmayan- tarihsel bagajları ve onun üzerinden şekillenen koca bir toplumsallık biçimi olarak Türklüğün üzerinden atladığı ifade edilebilir.[11] Birikim Dergisi’nde yayınlanmış olan yazısında[12] bu kavrayışın berrak bir yansıması, ulus-devletten ve milliyetçilikten tamamen arındırılmış bir Türklük arayışı olarak açığa çıkar; “…Türklüğün simgelerini taşıyanların, törenlerini icra edenlerin, kültürünü yaşayanların, kurallarını uygulayanların, kurumlarını kullananların Türklüğün öğelerine bu öğeleri sabitlemek üzere atfedilen öze ve bu özün tarihine dair bütünsel bir kavrayışa ve onaya doğal olarak sahip olmaları gerektiği gibi bir iddiada bulunulamaz.” Buradaki sorun, devletin ve Türk milliyetçiliğinin Türklüğe dayattığı diğer ulusal kimliklere yönelik dışlayıcılığı reddetme aşamasında ortaya çıkmaz, aksine takdire şayandır. Sorun, Türklüğün Türk milliyetçiliğiyle eklemlenme (artikülasyon) tarihinden ileri gelen -siyaseten menfi ya da müspet olarak değerlendirilebilecek- izlerin tümünün silinip atılabileceğine dair bir bakıştan kaynaklanır.

Toplumda Nabzı Atan İslam Kültürü ve Yer Yurt Bilinci

Yazının şimdiye kadarki kısmında Türkiye solunun genelinin dinselliğe ve Türklüğe pek de hayırhah bakmayan tavrı ile bunu aşmaya yönelik İslam ve Türklük kanadından bazı teorik çabaların eleştirisine yer verildi. Bu eleştirilerin açtığı yarıktan hareketle tekrar yazının girişinde Türkali’den yapılan iktibasa dönerek halkta yerleşik İslam kültürünü ve dahi Türklüğün yer yurt bilincini toplumcu-eşitlikçi bir politika doğrultusunda dönüştürmenin imkânlarını ucu açık bir tartışmaya mahal vermesi adına biraz deşmek niyetindeyim. Öncelikle “başka türlü bir İslamcılık-müslümanlık ve/veya Türklük mümkün” demek yerine halkın Müslümanlıktan ve Türklükten anladıklarının içinde hâlihazırda barınan dayanışmacı/kollektivist/eşitlikçi-toplumcu nüveleri güçlendirmeyi, örgütlemeyi önerdiğimi deklare etmek isterim.

Bahse değer bu nüveler mikro düzeyde, yani gündelik sosyal ilişkiler üzerinde –kapitalistleşmiş ve globalizasyona büyük ölçüde ram olmuş kent yaşamının çözücü etkilerine rağmen kentlerde dahi- halen epey etkili olan hissetme ve eyleme örüntüleridir. Ancak makro siyaset planında İslami soslu merkez sağ partilerle ve şovenist Türk milliyetçiliğini temsil eden partilerle bütünleşirler. Bu bütünleşmede sosyal adaletçi/devrimci politikanın ön şartı olarak inanç kimliği planında ladiniliğin, sekülarizmin-sekülerleşmiş Sünniliğin veya bir heterodoksi olarak Aleviliğin, ulusal kimlik planında ise Türklüğün bütün gösterenlerinden ve zihin dünyasından arındırılmış bir Türk olma halinin veya gayrı-Türk kimliğe sahip olmanın arzu edilir olması itici bir etki gösterir. Bununla diyalektik bir ilişki içerisinde, bir yandan da dayanışmacı kollektif bilincin mahallelerde ve toplulukça hareket etmeyi gerektiren diğer mecralarda sağcı/‘soft’ sünni-Müslümancılık ve/veya Türkçülük sancağı altında örgütlendirilerek bu siyasetlere çekilmesi ve mobilize edilmesi söz konusudur. Hâlbuki, toplumun derinliklerine nüfuz etmiş geleneksel ve folklorik İslam inancı sağ siyasetlerin yedeğine girmeye mahkûm görülemeyeceği gibi; bu mahkûmiyetten tek çıkış yolunun teolojik yorumsamaların hâlihazırdaki İslam algısını tersyüz etmesi olduğunu öne sürmek de, bu hâkim inancın barındırdığı toplumsal ve tarihsel tazyiki alabildiğine küçümsemek anlamına gelir. Aynı şekilde, Türklüğün sembolleri ve yer yurt bilinci de cari Türk milliyetçiliğinin çeşitli görünümlerine elbette mahkûm değildir fakat bunlar havada uçuşan, yalnızca inşa edilecek taktik söylemler vasıtasıyla toplumcu-eşitlikçi bir politikaya eklemlenmeye hazır ve nazır unsurlar değildir; kendi tarihleri ve toplumda gayet kuvvetli biçimde yerleşmiş algılanış biçimleri vardır.

Çıkarımlarıma yönelecek şu eleştiriyi de peşinen göz önüne almak gerekir; İslam’ın ve Türklüğün tarihsel izlerini ve toplumda örgütlü biçimlerini toplumcu/eşitlikçi bir politika yönünde ilerlenecek esas zemin olarak ele alan bir teorik yaklaşım ve politik çizgi ‘halkın hassasiyetlerine mahkûm olmak’la ve ‘ütopyacı/başka bir dünyacı tahayyüllerinin gücünü yitirmek’le itham edilebilir. Elbette böyle bir dengenin şaşması ve çubuğun siyaseten istenmeyen tarafa doğru bükülmesi riski her zaman mevcuttur ve fakat Türkiye halkının yarıdan fazlasını örgütlenme ve beraber yol yürüme muhatabı kabul etmeyen radikal bir toplumcu/eşitlikçilik çabası ve söylemi ‘gayet risksiz biçimde’ başarısız olmaya yazgılıdır. Kendimi de bir üyesi saydığım toplumcu-eşitlikçi cephe için siyasetin, fert veya siyasi grup olarak en doğrusunu söyleyip bunun kanalını açmak veya hiç söylenmeyeni/az söyleneni dillendirmekten ibaret olmayan, kimlik savunusunu önceleyen siyasetlerin ötesinde bütüncül bir toplumsal dönüşüm kaygısını işaret ettiğini varsayıyorum. Bu nedenle, toplumu erişilebilecek en optimal toplumcu-eşitlikçi siyasal hatta ikna ederek çekmede –soyut ve teorik bir reddiyeye girişmeden evvel- cari dinsel ve ulusal kültürü başat hareket noktalarından biri olarak ciddiyetle ve ‘partizan’ca duygusal bağlar kurarak ele almak kaçınılmaz hale gelmektedir; Yerlilik yurtluluk anlamında ‘evde olma’nın yahut ‘eve dönme’ye çalışmanın barındırdığı müzmin tehditlerin vazgeçiriciliğine teslim olmadan[13], ‘başka türlü bir ev’i de halihazırdakini tamamen harap etmeden aynı taşıyıcı kolonların üzerinde, yani toplumun dayanışmacı/kollektivist/toplumcu-eşitlikçi hissetme ve eyleme örüntülerinin üzerinde inşa etme zorunluluğunun başat bir toplumcu görev olduğunun bilincinde olarak.

 

 

 

 

[1] Fuat Kına, https://www.emekveadalet.org/notlar/musluman-sosyalistlerin-yeni-islamciligi/

[2] Ertuğrul Zengin, https://www.emekveadalet.org/misafir-yazilar/ideolojiler-geri-donmeli-islamcilik-dahil/

[3] İsa Ensar, https://www.emekveadalet.org/notlar/musluman-sosyalistler-gercekten-musluman-mi/

[4] Arif Karaçam, https://www.emekveadalet.org/misafir-yazilar/musluman-sosyalistlerin-kuramsal-odevi-ne-yapilmali-nasil-yapilabilir/

ve Arif Karaçam; https://www.emekveadalet.org/notlar/neden-dogru-soru-bugun-peygamber-gelse-ne-yapardi-sorusudur/

[5] Fuat Kına; https://www.emekveadalet.org/notlar/musluman-sosyalistler-zulum-ve-tevhid-ekseninde-manevi-ozgurluk-problemi/

[6] 5.dipnottaki yazıdan; “manevi özgürlüğü mümkün kılan, zulme karşı mücadelenin, pratiğin, eylemenin ta kendisi. Tevhid mücadeleyi sadece ahlaki bir ödev olarak değil, aynı zamanda içselleştirilebilmesinin yegâne koşulu olarak gerektiriyor. Maddi gerçekliğimiz itibariyle tevhid düşüncesi mücadeleyi, manevi gerçekliğimiz itibariyle mücadele tevhid düşüncesini sahneye çağırıyor. Yine de çelişkilerin giderileceği yer her zaman olduğu gibi bir kez daha eylem alanı.”

[7] Ümit Aktaş; https://www.emekveadalet.org/alinti/umit-aktas-siyasal-krizden-cikisa-ve-arinmaya-dair/

[8] Arif Karaçam; https://www.emekveadalet.org/notlar/neden-musluman-olmak-bugun-buyuk-sermayeyle-devletle-egemen-irkcilikla-ve-ataerkiyle-hesaplasmayi-gerektirir/

[9] İlker Cörüt; https://yurtseverce.com/2021/10/13/milli-demokratik-devrimden-radikal-demokratik-devrime-ulus-belasindan-kurtulmak/

[10] İlker Cörüt; https://yurtseverce.com/2021/05/13/ulus-fikrinin-onemi-uzerine

[11] Cörüt’ün, Barış Ünlü’nün Türklük Sözleşmesi eserine yaptığı eleştirinin ana teması budur.

bkz. https://www.emekveadalet.org/notlar/turk-milliyetciliginin-apolitik-ve-asosyolojik-bir-elestirisi-olarak-turkluk-sozlesmesi-olusumu-isleyisi-ve-krizi/

 

[12] İlker Cörüt, ‘Türk Sözleşmesi mi Devlet Sözleşmesi mi?; https://www.academia.edu/42036365/T%C3%BCrkl%C3%BCk_S%C3%B6zle%C5%9Fmesi_mi_Devlet_S%C3%B6zle%C5%9Fmesi_mi

[13] Evi, yurdu tamamen olduğu gibi kabul ederek fetişleştirmenin yıkıcı sonuçları olabileceğine katılmakla birlikte, Tuncay Birkan’ın eski ve sembolik değeri yüksek yazısını ‘evi arkasına bile bakmadan sağa teslim ediş’ olarak değerlendiriyorum.

bkz. ‘Sol, Evin Reddi’; https://birikimdergisi.com/dergiler/birikim/1/sayi-111-112-temmuz-agustos-1998-sayi-111-112-temmuz-agustos-1998/2306/sol-evin-reddi/5231